从制度主义视角读《论语》
——【尼山四书会讲】第十六讲
盛 洪
谢谢玉顺兄的开场白。首先要感谢法生兄的邀请。一开始他邀请我讲《论语》，我还很意外。因为我这个人只是个“儒学票友”，跟各位专业研究儒学的学者还是不太一样，好象还轮不到我来讲，毕竟这方面高人很多。但又觉得他还有些道理。《论语》是一部伟大的文献，任何一个人都很难完全把握，我们读《论语》其实都像盲人摸象——每个人都只是从一个视角去看，但没有关系，多个盲人、多个角度，最后合成一个总体的轮廓，就接近完整了。所以法生兄这个想法很好，邀请我也就有道理。我的视角，刚才玉顺兄也介绍了，就是我的看家本领—— 制度经济学。我就从制度经济学的角度来读这部书。
总体来看，我对《论语》大致轮廓的理解，可以归纳为“两个层次、两种方法”：两个层次，一个是个人，一个是社会；两种方法，一种是经验的，一种是形而上的。这两种方法截然不同，但都同时存在于《论语》之中。
一、个人道德与社会规则
先讲第一个方面，主要是讲个人道德与社会规则。
孔子有句话：“从心所欲不逾矩。”这句话有两方面：一方面是“从心所欲”，就是充分的自由，你想干什么就干什么；你自己也没觉得有什么不自由的地方，没觉得有什么损失，是很自由自在的。另一方面是“不逾矩”，就是不违反规则；就是把规则融化于心，自觉地不超出自己的合理边界，这样你就不会触碰他人的权利和利益。把两者放在一起，就是既享有充分的自由，又不会侵犯到别人的利益边界。
这是个人道德修养的最高境界。如果社会上每个人都如此，岂不是每个人都享有充分自由而又彼此无一冲突？这不正是一个理想社会吗？也就是说，孔子这句话虽然讲的是个人感受，但把它推及整个社会，就是一个理想社会。这里的“矩”，可以理解为“礼”。
那么礼是什么？在我看来，礼是天道在人间秩序中的显现。而德是什么？按“德者，得也”的说法，德是个人对天道的理解和把握——你个人虽然理性有限、能力有限，但能够对天道有一定的、片断性的理解和把握，这就是个人的道德。从《论语》看，“德”就落在“守礼”上：你守礼，就是有德。这样两者就贯通了：德可以被看作个人的行为规则，礼可以被看作社会的行为规则；遵守道德、遵守礼仪，就把个人道德与社会规则贯通了起来。所以个人道德和社会规则本是一回事。
再深入讲讲“礼”。礼是合理的规则，它是怎么形成的？它是通过众多个体、经过世世代代长时间的磨合、试错而成。人总是在互动，彼此之间会有冲突、有不和、有纠纷，但经过长时间的磨合，大家会调整自己的行为，使自己的行为既能满足自己的利益，又不侵犯别人的利益，最后磨合成一个大家都能承认、都能遵守的规则。这样的规则，按制度经济学或哈耶克的说法，就叫“自发秩序”——它从上古以来就这样，通过众多人的互动、试错、磨合而形成。
礼是人与人之间关系的均衡：你不侵犯他、他也不侵犯你；你的边界在这里、他的边界也在这里。这种人和人之间关系的均衡就是“义”。布坎南也说过，正义就是人与人之间的利益均衡。“义”在中文里就是“宜”，就是恰当，这与西方的 right 相当——right 既是“恰当、对的”，又是“权利”。因而礼具有义的性质，也就是人的权利边界：你遵循人与人之间的利益均衡、权利均衡，既保证自己的权利，又同时不侵犯别人的权利。
所以孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直，一般看都是好的品质，但好品质如果不遵循礼、把握不住恰当的均衡，那就不是过、就是不及。就是不恰当。可见礼是特别重要的。
二、作为形而上的礼与作为历史经验的礼
第二个方面，讲讲“礼”这个概念的两种性质。
一方面，礼是一个形而上的概念。在《论语》里，礼有时被假设为对所有人类社会无所不包的规则，是覆盖整个人类社会的。在孔子看来，礼——泛指各种正当行为规则——应当覆盖“天下”。而“天下”本身就是形而上的，因为它没有一个经验的边界：凡是有人类存在的地方就叫天下。借助“礼”这个概念，孔子完成了对一个理想社会基本秩序的构建，这要从形而上的角度去理解。
另一方面，礼又是历史的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。“因于”——因袭、继承，讲的是礼相对稳定不变，后一个朝代继承前一个朝代，跨越朝代而累积传递；“损益”——讲的是礼有所变化。礼是一个历史发展的过程，它既稳定，又有所变化，但总体上大体不变。
孔子对礼的认识，正是在经验基础上得到的。孔子是殷人之后，而殷人重祭祀。周克商以后，殷人过去掌管官方祭祀的这些人流落民间，但仍然继承着过去这个行当、这门专业。正如胡适在《说儒》中所说：“他们不仅仅是殷民族的教士，竟渐渐成了殷、周民族共同需要的老师。”他们在主持祭祀、在礼这方面非常专业，经验丰富、知识深厚。
所以孔子从小就接触礼：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”——小时候跟小伙伴玩，就按礼仪的形式做游戏；长大以后“入太庙，每事问”；还向专家请教，“适周，问礼于老子”。可见孔子关于礼的知识，最开始是经验性的。
孔子还说：“三人行，必有我师。”“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”意思是他不仅向专家学，也向普通老百姓学——“野人”就是普通老百姓的意思。要真正学习、真正运用礼，他要到“野人”那里去学。
《礼记·曲礼》也记载了大量民间比较具体的礼，可见礼是一种民间的习惯法，《礼记》本身就是对这种民间习惯法的大量记载、讨论、提炼和总结。《礼记》里记载了不少孔子与弟子之间关于礼的合理性的讨论。而《礼记》中的《大学》《中庸》《礼运》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》等篇章，则是把众多的礼提炼为抽象的规则原则。
到了另一个极端，就是人类的形而上能力开始起作用：这些礼义超出了经验的范围，成为覆盖天下的一般原则。这种形而上的能力，就是孟子所说的“善端”、王阳明所说的“良知”、康德所说的“先天综合判断”——它是人类固有的，不是从经验得来的。但它要在对经验的收集、整理、思考、总结的基础上才发挥作用，最后形成一个既有经验、又形而上的“礼”的概念。
这个概念，既可用于社会，也可用于个人。用于社会，就是“克己复礼为仁”——当礼崩乐坏时，“克己复礼”就是恢复社会秩序的意思；用于个人，就是“不学礼，无以立”——你作为一个个人，如果不学礼，就无法在社会中安身立命。
三、君子之于礼
第三，讲讲“君子之于礼”。
按照前面的概念，君子就是遵循礼的人。所以孔子所谓的“君子”“小人”，指的是行为规则：君子之所为，就是应该如此行为；小人之所为，就是不应该如此行为。所以《论语》里有很多君子和小人的对比，比如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”等等。
这里要说明，“小人”并不是今天意义上的“坏人”。小人就是一般人，或者我们经济学里说的“经济人”——他只是趋利避害而已：对我有利我就去做，对我不利我就不做，而不太管这是否恰当、是否侵犯了别人的利益。君子则因为遵循礼，知道利的边界，到了边界就停下来、不再往前走一步——这就是“喻于义”。这是君子和小人的区别。
“喻于义”还有一层含义：即使知道有对自己有利的事，但如果它违反了礼、越过了别人的边界，君子就不去做。在这个意义上，君子要超越自我的利益，要有道德自律。“君子和而不同，小人同而不和”也是这个意思——“和”是和睦合作，君子之间禀赋虽不同，但能互相合作，这就很和谐，能带来更多的社会利益：合作会带来分工，产生分工专业化的好处。所以总体来讲，小人就是普通人、经济人，君子就是精英。
孔子前面讲的理想国，就是“克己复礼”、整个社会全覆盖于礼、大家都尊礼守礼的“礼理想国”。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”道再好，也总得有人来推进、来实现。这个理想国得有人来推动实现，这就要由君子来推动。
我想，君子推动礼理想国，大概至少有三个方面（这里讲的主要是广义上的）：
第一是“立法”：搜集习惯法，提炼为文明经典，使之成为社会应当遵循的规则与价值。把某些已经成型的、好的民间习惯法汇编起来，明确为规则，提升为社会应遵循的价值，这就是为社会贡献规则。儒家经典大多如此，《尚书》《诗经》《春秋》都包含了规则价值。
第二是“司法”：在公共事务上对“非礼”行为提出批评、进行惩罚。广义而言，你对公共事务中某些非礼的行为提出批评，本身也是一种司法——批评就是一种惩罚。
第三是以身作则：你自己守礼，你的相对人就不能不守礼。比如你是官员而不受贿，那行贿的人就行不了贿；你是知识分子而如实说出真相、做出正确的批评，相对人就受到约束。这样做的个人多了，整个社会也会朝着这个方向前进。
狭义地具体地讲，就落到作官上——作官就是具体地从事立法、司法和执法。中国传统上进入朝廷做官的人，确实也在立法：从董仲舒“春秋决狱”开始，此后魏晋南北朝、历朝历代都有人在修改礼法，法律文本逐渐发展成熟，直到唐代形成《唐律疏议》。这方面有陈寅恪的《隋唐制度源流史略》作了具体的梳理。至于司法，那就更普遍了——过去的县官，相当于县法院的院长，主要工作就是判案。当然他也在执法，包括维持治安，赈济灾民，兴办学校等。所以一个合乎逻辑的结论是：为了使社会朝着礼理想国的方向发展，就要有更多的君子。
四、礼就是去掉非礼
第四，讲讲“礼就是去掉非礼”。
要成为君子，就得学习。虽然有人“生而知之”，但大部分人是要通过学习成为君子的，所以孔子说“学而时习之，不亦说乎”。而学习，就是去掉“非礼”的过程——成为君子。守礼，就是去掉非礼。
哈耶克有句话：“正当行为规则是否定性的。”它要去否定那些不正当的行为。子夏和孔子有一段对话也说明这个问题。子夏问：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”孔子答：“绘事后素。”子夏问：“礼后乎？”关于“绘事后素”，张祥龙先生有一个很到位的解释：画画的最后一道工序，是把线条外边涂上白色——你上色时可能把颜色涂到线条外边、使主体不清楚，最后在线外涂上白色，就把画的主体突出出来了。所以“礼后乎”的意思，就是把“非礼”的部分去掉，剩下的就是礼。
整个学习过程都是在否定非礼，连肯定也是以否定的方式表达的。比如孔子说“不逾矩”——“逾矩”就是非礼，把“守礼”用否定性的话说出来，就是“不逾矩”。对颜回的评价“不迁怒，不二过”也是否定性的——肯定你要记取教训、不要重犯。“己所不欲，勿施于人”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这些都是否定性的，但肯定的恰恰是要守礼。
孔子的教育方法也是如此：他对具体的人、具体的情况进行评价，常常直接指出对方的缺点、错误、偏颇与不足。比如“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，“师也过，商也不及”。他告诉子张，通达者是“质直而好义”，而徒有虚名者是“色取仁而行违”；朱熹引尹氏的话说：“子张之学，病在乎不务实，故孔子告之。”这都是对具体个人的直接批评。
五、礼与国家，君子与政府
第五，讲讲“礼与国家、君子与政府”。
整个的公共治理、整个的社会秩序，有两种形式。刚才讲的礼，是传统社会中覆盖全社会的规则；后来又发展出另一种东西，叫国家。礼和国家的区别是什么？礼是非强制的，完全靠自律，依靠非强制的舆论让你去遵循；国家则是强制的，采用强制手段让你守礼，或惩罚那些不守礼的人。
孔子在礼治和国家之间是有偏重的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱熹注“政”即“法制禁令”，是强制性的。孔子的意思是：只靠强制、靠刑罚，老百姓只能“免而无耻”——不犯罪，但不知耻；而“道之以德，齐之以礼”，才能“有耻且格”。所以在孔子那里，礼是优于刑、优于法、优于国家的。但同时，他并不否定国家，这是儒家的特点。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”国家要以道德为基础，这样才能立得住，才能使社会更为有序。还有一点是“自古皆有死，民无信不立”——孔子把“信”看作国家最要害的性质。前面“足食，足兵，民信之矣”，他说迫不得已要去掉的话，先去兵，再去食，但“信”不能去。一般理解是：没有兵就无法抵御外侮，没有食就会饿死，怎么反而是“信”最根本？我的理解是：信是人类社会最重要的要素。你看黑猩猩之间也打仗、也有“兵”、也要“食”，但它们永远是黑猩猩。你可以没有“信”，但没有信你就不能进化为人类，更不能组织起国家。这是“民无信不立”更深的含义。
国家的道理，和社会中其他组织的道理是一样的，就像“修齐治平”是一以贯之的。国家虽然有别于传统社会中的家庭、乡党，但与礼的基本原则一样，只需把家庭或乡党中的原则往外推广就行。所以孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”近可以在家里事父，远可以到国家事君，规则是一样的。“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信”，也是这个意思。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”——把基本规则往外推，就可以在社会上做事。
当然，“政”与民间的礼也有些微区别：它是用强制性提供公共治理、并据此收税的手段，是所谓“合法的暴力”。所以孔子说“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”——国家关乎大利，达成相对较慢，与个人、家庭的利益有所区别。国家还有一项功能是保卫文明，所以管仲辅佐齐桓公尊王攘夷，有保卫华夏文明之功，孔子才说“微管仲，吾其被发左衽矣”，这是一般家庭、乡党做不到的。《大学》说“国不以利为利，以义为利也”，也是这个意思——这里的“义”，指的是社会的大利。此外还有“先有司，赦小过，举贤才”，讲的是治理政府组织的道理，不要太计较小的过错，还要举贤才。
国家既然与一般的礼有所区别，那么君子对国家的态度也比较特殊。“学而优则仕”——这是子夏的话——意思是学好了就应当出仕；换句话说，君子应当进入政府。这里我想起麦迪逊的一句话：“如果人人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了。”在这里，“天使”对应的是君子，普通人就是小人。如果人人都是君子、都自觉不侵犯别人、都在自己的利益边界内行事，那就不需要政府了。但现实中大多数人是普通人、是小人，必然会有冲突，所以政府是必须的。
这里有一个研究可以参照：桑塔菲研究所做过一个计算机模型，假设社会上有几种人——一种是经济人（小人），一种是“强互惠者”（君子）。模型显示：如果全是经济人，社会就无法稳定、无法繁荣，最终会走向崩溃；只有存在为公共利益甘愿付出部分代价的“强互惠者”，整个社会才能稳定而繁荣。所以一个社会不可能全是君子，但也不能没有君子。君子怎么发挥作用？就要进入政府。君子进入政府，能增加“天使”的比例，使政府有效运转。可是政府里也不可能人人都是君子。你不能排除政府里也有小人，所以还要对政府进行监督；但政府最好由君子构成，要尽量培养更多君子，让他们进入政府。如果政府里全是小人，也就监督不过来了。
最后，我把《论语》中孔子关于国家和政府的论述，大致“翻译”成今天的话，举几条——可以叫作《孔子宪法》：
第一，国家以人民为基础，他们是政府权力的来源，也是政府财力的来源。（百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？）
第二，政府应以道德为执政的基本原则，形成宪法原则，如同众星拱卫北斗一般。（为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。）
第三，文明经典是国家宪法原则的基础，国家及其政府应尊重和应用文明经典。（诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？）
第四，国家及其政府的基本要素是信用、国防和保障人民的基本生活。惟有在民众中建立信用，才能保障人民的基本生活和国防，国家才可立足长久。（“自古皆有死，民无信不立。”）
后面还有若干条，从略。
此外，还有孔子关于君子与权力关系的若干论述，我也总结出几条：
第一，如果一个政权或其领导人遵循天道或自然法，可以出任公职，否则不可。（“天下有道则见，无道则隐。”“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”）
第二，出任公职要遵循天道或自然法，如果做不到，就不要继续出任。（邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。）
第三，领导人若以礼相待，就要报以忠诚；否则不要出任公职。（君使臣以礼，臣事君以忠。）
第四，不要欺骗领导人，要直言相谏。（勿欺也，而犯之。）
第五，要尽职尽责，然后可以问心无愧地领取报酬。（事君敬其事，而后其食。）
今天我要讲的大致就是这些，下面听全喜兄和大家的评论。谢谢大家。
盛洪（回应评议）
谢谢全喜兄的评议，你刚才讲的，我深有同感。我看《论语》的时候，满篇都是“制度”——孔子这些言论、这些讨论，几乎全都涉及制度。所以我甚至觉得，儒学其实就是一门讨论制度的学问，不是别的。亚当·斯密、哈耶克、休谟这些人，最后讨论的也都是制度。所谓制度，就是行为规则。人类最重要的就是行为规则。不同的行为规则产生不同的社会，社会的繁荣程度、效率高低、和谐程度都不一样。所以很多大家、很多圣贤，都不可能不讨论制度。
全喜兄后面提的几个问题都很重要，也激发我作了一些深入思考，我来逐一回应。
第一，关于个人主义。 从《论语》文本来讲，它和所有儒学一样，是包含个人这一含义的。孔子讲“经验”，是个人的经验，没有什么集体的经验——都是孔子自己的言行、孔子评点别人，都是指的具体个人。当然，孔子没有给“个人”下定义，这一点和很多古代文献类似，但不可能没有个人。孔子发现一个问题：个人，和由个人组成的、一层一层越来越大的组织层次，是有一致性的，所以我刚才讲“修齐治平”是一个规则。个人主义可以体现在家庭，可以体现在乡党，可以体现在国家。所以并不是没有个人主义，而是说它是隐含的——我们读文本时去体会，他肯定是在讲个人，讲君子、讲小人，就是一个一个的君子、一个一个的小人。所以这一点与后来方法论上的个人主义并不冲突，我讲下来也没有觉得有冲突。
第二，关于中国习惯法与英国普通法的不同。 我一直说“礼”和“普通法”是差不多类似的东西，两者都来源于习惯法——中国古代把习惯法称为“礼”。后来费孝通、梁治平等都说礼就是习惯法。不同在哪里呢？英国普通法不止是习惯法，它是这样来的——一帮巡回法官到英国各地去，找十二个人组成陪审团，问他们本地的习惯如何、某件事该怎么解决，法官从各地吸取这些素材，自己在心里思考、提炼，然后每年回到伦敦、回到威斯敏斯特交流。在交流过程中，他们不断思考、不断提炼出一些更基本的规则。
中国有与之对应的东西，那就是文明经典、就是礼——它一方面是经验的，一方面是形式上的。为什么？因为儒家、孔子这些精英不仅把“礼”直接记录下来，也在思考“礼”背后的道理：孔子和学生讨论“为什么如此这般”，《中庸》《大学》《儒行》等篇章，实际上都是把民间的礼提炼为基本规则。这与英国普通法提炼规则基本类似，甚至比它还高一层——因为它成了“文明经典”，而普通法还没有上升到这些文明经典的层次。
这些文明经典在后来的社会秩序中持续发挥作用：县官兼法官都是科举出身，读的都是圣贤之书，把儒家经典的基本原则融化于内心，再到各地去判案。余英时讲县官判案首先依据这些经典，最后才依据朝廷律令；梁治平也讲过，然后还要依据礼。所以中国判案的情况，是“习惯法 + 儒家经典基本规则”，既有具体又有一般，并不只是熟人社会里熟人之间的东西。老百姓自己处理乡间纠纷、不告官时，固然多靠熟人社会的习惯，但其中也常有读书人、长者，他们同样懂得儒家的基本道理。所以这礼与普通法并不是完全不一样的东西。这是一点回应。
第三，关于对皇权的限制。 《论语》里大概没有直接、系统的限制，但有一些线索，比如“卷而怀之”——我不跟你合作、不跟你干了，“天下有道则见，无道则隐”，你无道，我走了。他提出的基本原则是：政府、国家或皇帝必须遵循一定的规则，要“为政以德”，要有最基础的道德，要有信，要知道赋税都来自老百姓。如果不遵循、不守信怎么办，《论语》没有直接讲，但儒家绝不缺这一块——那就是孟子的“革命论”。孔孟一脉是相通的，孟子的结论绝对是孔子说法的推演：“汤武革命”，无道者为什么会被革命？因为他无道、非礼。这个大道理是可以推过来的。
而且我还要补充一点：这种约束不仅是道德约束，儒家在发展过程中其实有一个“法”的维度——这个“法”不是法家的法，而是儒家之法。从汉代董仲舒“春秋决狱”以后，历代儒家人物参与修改、制定礼法。陈寅恪的《隋唐制度源流考略》记录了这一过程。魏晋时期作了很大贡献，南北朝有很大推进，其中北魏、北齐又有推进，到隋唐形成《唐律疏议》。我曾写过一篇文章讨论这个过程。中国的“礼法”结构很有意思：西方的所谓民法部分，在中国是当事人之间的事；官府不太管，就靠礼来调整。而传统中国把民间不能处理的事情纳入官府，“法”就表现为“刑”，其高峰就是《唐律》，宋明清全都继承。所以不能说儒家的“礼理想国”完全是德治、毫无强制性——孔子其实是承认国家、承认强制性、承认刑的，只是他把礼放在刑前面而已。
而且对政府也并非没有任何约束。比如谏议制度就很发达，对皇帝、对官员都可以提出批评，这并不只靠道德自律，而是有一定的强制手段去约束。当然，孔子确实没有想到西方民主这种方式，这是肯定的。我的一个解释是：正因为中国这套制度相对比较成功，反而没有被逼着去另辟蹊径——西方是因为旧制度实在太糟，才不得不另寻他路。所以中国的约束虽然不是非常彻底，但毕竟是有的。
总之，从孔子、从《论语》文本来讲，它提出的是基本原则，而这些原则比较抽象——关于国家、关于天下、关于个人之间的关系，缺少很多中间层次。你刚才讲中国宗法社会怎么办，可我在孔子的《论语》里，似乎看不到那种特别的“宗法社会”的层次。你只看到有家、有乡党、有国家，但没有看到“宗族”这种特殊东西，也没有看到它有什么特殊性、有什么与西方根本不同的、不同的规则。所以至少在《论语》里，我没有看到一个独特的“宗法社会”的层面。这说明一个问题：孔子的论述更为抽象，而越抽象，反而越便于我们思考问题，也越便于与西方的某些理论、某些社会框架相对接。
我就回答到这里，谢谢大家。
赵法生：刚才盛洪兄回应时谈到，孔子的思想“比较抽象”，我没太听清楚，请再解释一下。
盛洪： 我是说，孔子论述个人和社会之间关系时比较抽象，没有那么多层次、那么多形态。所以我在《论语》里没有看到那种特定的“宗法社会”的东西——只有家庭、乡党这两个层次，再加上国家这个层次，而且这些层面没什么特殊性。因为孔子和儒家一贯认为“修齐治平”是一个规则：家里的规则推到外头也行。所以它是一个从个人到国家之间的抽象模型——你想象这个社会，就是有个人、有国家。全喜兄说的“宗族”等等，那可能就不一样了；但我们在《论语》里没看到这样的东西，它是更抽象的，抛开了中西的不同，因而可以和西方的理论对应起来。
盛洪： 我觉得现在的问题，可以归结为一点：孔子、《论语》或儒家，是不是能兼容现代化？我的答案是“能”，理由很简单。
先从政治制度讲。比如宪政民主，它的前提就是：你如果违法违宪，用中国的话说就是“无道”，你就该下台——政府若违反法律、违反宪法，如林肯所说，人民可以通过选举把你选下去，或者通过革命把你推翻。这和孟子讲的“汤武革命”是一样的。抽象的理论就是：只要你无道，你就得下台；具体方式可以不同——可以是暴力革命把你推翻，可以是劝你下台，也可以是通过选举让你下台。先有“无道则下台”这个大前提、大原则，再到下一个层次的具体方式。所以在政治变革这一点上，儒家的大原则可以囊括宪政民主这条路。过去没有发现选举、投票这条具体路径，但这条路完全可以纳入儒家“无道则下台”的大原则之中。
再讲工商社会的问题。工商社会仍然是要保护基本权利、保护正当权益——保护 rights，和保护礼是一样的。只不过现在权利的花样更多、交换更多，权利交换之后创造的财富也更多，但都是正当权利。儒家从来没有说君子不要追求利益，“君子爱财，取之有道”，儒家说的是君子要超越利益、但从未说不要利益，只要是正当所得就可以。所以儒家与工商社会基本没有冲突。儒家也可以经商，只要遵守规则、不侵犯别人利益、不垄断、不欺诈。而且如果你有了一定实力、又是君子，就要考虑整个社会。比如现在的 AI 问题：你可以办企业发展 AI、可以赚钱，但有人担心 AI 发展过度会危害社会，于是一些有分量的人出来呼吁对 AI 要慎重——这就不是单纯为个人利益着想了。君子在这里起的就是这样的作用：既兼顾自己的利益，又兼顾社会的利益。所以从整个理论框架来讲，孔子、《论语》和儒家是能够把现代化兼容进来的，这是我的结论。
现场提问与回应
问题一（法治与伦理）： 儒家强调“德主刑辅”和“亲亲相隐”等伦理道德，而现代法律强调“法律面前人人平等”和“罪刑法定”。在立法和司法实践中，如何界定伦理道德入法的合理边界，避免道德过度干预法律、或法律过度剥离道德？
盛洪： 我很同意全喜兄的说法。道德和法律不是在“规则”上不一样——它们在规则内容上完全一样，比如“不可杀人”。区别在于手段：如果杀人，该判死刑就判死刑，这是法律强制；而道德上的“不可杀人”，是你自己认为不应该杀人。我们可以问问大家：你现在不杀人，是因为有法律、杀人偿命，还是因为你道德上认为不可杀人？肯定是道德上认为不可杀人。所以道德与法律的区别，就是强制性与非强制性的区别，或者是自律和他律的区别。而不是说它们是两个不同的东西。
正因如此，“德主刑辅”是很有道理的，就跟中国传统“礼主刑辅”“礼优于刑”一样。为什么？因为任何社会规则，只要采取非强制的方式能够实行，就不应该采取强制的方式——如果不用强制就能达到目的，就不用强制。所以“德主刑辅”并不意味着道德要侵蚀到刑法领域。有些做法可能过头了，比如把“伤害感情”之类也要立法、用强制性去惩罚，那就不对了——伤害感情是道德问题，别人可以批评你、谴责你，但放到法律里用强制力惩罚就不合适。再比如要求“孝”，那就更荒谬了——孝是发自内心、亲人之间自发的感觉，强制去孝就失去意义了。所以边界非常清楚：只要能非强制地解决问题，就不要用法；只有非强制不能解决时，才用法律。
至于“亲亲相隐”，是符合礼的。直系亲属免于互相举报的义务，这个规则世界上大多数国家都有，好像只有朝鲜没有，大陆中国前些年没有现在也已经改了。这恰恰说明儒家当时的坚持是对的。稍微解释一下为什么对：儿子不应该揭发父亲——父亲偷羊当然不对，侵犯了产权制度，甚至可能对国家不利；但儒家认为，家庭是社会的基础，当不同的规则发生冲突时，要在其中选择一个更基础的规则去遵循。揭发父亲与维护家庭价值之间是冲突的，儒家选择保持家庭价值，所以主张“亲亲相隐”。而这个规则，如今已被全世界大多数国家所接受。
问题二（经济与义利观）： 儒家思想中蕴含着以人为本、以义导利、以和为贵的朴素经济哲学，而现代经济市场强调以利益最大化为驱动。如何用儒家朴素的经济观，纠正现代以功利主义为核心的价值坐标？
盛洪： 关键在于：利益最大化本身没有错。问题在于你追求利益是否在你的权利边界之内。在权利边界之内努力追求利益，是没有问题的。但有可能你的行为产生一些外部效应：比如刚才讲的 AI 发展可能对社会有威胁；比如你办工厂赚了钱，却污染了周边环境；比如你搞垄断、定垄断价格。这些行为，即便在比较纯粹的市场经济中也是被禁止的——污染是负外部性，垄断损害他人，你由此获得的利就是不当之利。
当然，现实比纯粹经济学复杂。作为一个企业家、作为一个人，你还是要有社会公益的观点，也就是要有君子那样的基本道德。我理解的君子，一方面是不超出自己的利益边界；另一方面，是要超越个人利害——尤其在面对伤害公共利益或他人利益时，要约束自己、保持克制。从儒家来讲，不仅是朴素的经济观，更是君子之道：你这样做能赚钱，但若对社会有害，就不应该做；或者，你去努力减少这种危害——有污染就把污染消灭，不用垄断价格去定价。所以历史上儒家思想确实有它的作用：在市场失灵、不能约束负外部性或垄断时，靠一些自律的做法，来缓和“利益最大化”给社会带来的损害。
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