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盛按：最近中尼边境吉隆口岸发生了冰崩导致的地质灾害。它的严重性不仅是在瞬间造成数百人丧生和大量建筑车辆损毁，而且是它的非常规的灾害形式。这使人类缺少经验，难于预防，救灾困难，更为突显了西藏生态环境的脆弱。二十年前，青藏铁路刚通车，我就携家人乘火车从北京到拉萨。回来后写了这篇文章。我主张收取“进藏税”得罪了一些人，不过现在可能会得到一些理解。西藏的生态脆弱性不仅只是冰川崩坍，还有更多人们无法预料的方面。我们要更周全地呵护西藏的生态环境，尤其要慎重考虑在西藏地区开展大规模工程，投入更多的资源于关注和预防各类非常规的灾害。（2026年8月31日）

    由于高原反应，我闭上眼睛做深呼吸，但吸进来的空气却带有未充分燃烧的汽油废气味道。专业人士解释道，由于汽车经常要上坡，需要加大油门，时间长了造成排气管道堵塞，汽油就会燃烧不充分。这种味道在青藏铁路通车后变得更重了。为什么西藏这么吸引游人呢？

    不仅是西藏，全国不少以风景著称的地区是藏区。如四川的九寨沟，云南的香格里拉等。这并不是大自然的偏爱，其实在汉族地区曾经有很多地方同样美丽。这在古代诗人的吟唱中可以看到。只是在今天，汉族地区的风景已经被“开发”了，失去了自然之美。我们发现，在我国少数民族的文化中，有许多保护环境的文化原则，如在云南丽江的纳西族信奉认为万物有灵的东巴教，自然不会去砍伐有神灵的树木。藏族则信奉藏传佛教。佛教主张“众生平等”，所以没有“征服”自然的欲望。我们在九寨沟看到树木衰朽后倒在水里也不曾有人想动它一下。但是只讲宗教和文化的影响还不够。因为当人均资源非常紧张时，人的生存本能要高于文化原则。

    过去我们在讨论制度的优劣时，总是用经济发展或者人口增长来评判。但这两种指标都会有一个问题，就是可能导致人与自然之间的紧张。紧张到极度就是失败。因而我们想，有一种更能保持人与自然和谐的制度。这种制度的核心，就是主动调整人口数量，使之与环境和资源容量相协调；同时增大人对精神产品的需求比例，从而较少耗费自然资源。与汉族相比，藏族的家庭制度不那么成熟和发达，虽然是父系社会，但没有祖宗崇拜。据20世纪40年代的一项对四川德格县的调查，藏族社会中有55.4%的家庭是“不完整家庭”，即只有同性成员，或有异性成员但没有夫妻关系，因而生育率较低。更加上信奉藏传佛教，家庭男性成员的很大比例，在明清民国时期约为26%到34%出家作喇嘛。据20世纪30年代的一项调查，在甘南夏河县，喇嘛占藏族、蒙古族男性人口的约57%。他们显然不能组成家庭，生育后代。从较长历史角度看，藏族的人口自然增长率相对较低。据历史资料的推断，藏族人口在元代已达200万，清代时仍是约200万，到1953年，也还只有270万人。直到今天，藏族总人口也不过460万人。不能不说，人口数量保持长期稳定，是在西藏的相对有限和脆弱的资源和环境容量下，保持人与自然和谐的重要原因之一。

    有如此比例的男性人口不从事生产，就必须有相应的资源和财富要从从事生产的人口中转移过来。深信宗教的藏人心甘情愿地将自己微薄的收入的很大一部分供奉于寺庙，入寺僧人的全部开支也要由他的家庭来支付，从而为藏传佛教这种精神产品的生产提供了充足的资源。以宗教为核心，藏族以其不大的人口规模成为中华民族大家庭中文化产出比率最高的民族，是中国少数民族中有“自主知识产权”的文化遗产最多的民族。物质的和非物质的。有藏语，藏历，藏戏，唐卡，藏服，藏医藏药，藏传佛教；有布达拉宫，大昭寺，扎什伦布寺，哲蚌寺；还有哲学、文学和艺术理论，等等。总之至今还保持着一套完整的文化体系。这不能不归功于藏族人民以宗教名义的贡奉。除此之外，一般藏民还将自己时间的一大部分用于宗教崇拜上，平均约为闲暇的三分之一。我们在大昭寺和布达拉宫门口看到大量的信徒在连续做5万到10万次等身长拜，而他们中不少人是从遥远的青海和四川一步一磕地来到拉萨，这往往需要花费数年的时间和大量的盘缠。这些带来精神满足感的宗教活动并不需要太多的物质资源。

    人类从生物界中学到过很多有益的知识，其中一种就是保持种群数量不致过大的知识。我们在《帝企鹅日记》中看到，帝企鹅每年要长途跋涉近一个月，到离海岸很远的地方去“恋爱”和交配，在产下蛋后，母企鹅又要花费两个月的时间往返海边去觅食，然后回到她的丈夫和孩子身边，给他们带来食物。但如果在这期间小企鹅冻死或饿死，或者母企鹅在途中身遭不测，都有可能减少企鹅的存活率。人们不禁疑惑，为什么企鹅们要如此“麻烦”？为什么不能在食物供给丰富的海边交配产仔？也许这是经大自然淘汰后的种群行为，这种行为保证了一个生物种群与自然资源之间的平衡。

    在人类社会的某些地方，人们偶尔会有意识地“制造麻烦”，以减少对自然资源的滥用。加拿大一位水资源专家回忆到，他早年与他的祖父生活在缺水的南非，他祖父虽然建了一条小水渠，但他的祖母从不把水引入厨房，这样她就不得不自己打水做饭和打扫屋子；水渠也没有放水闸，工人们不得不用桶浇灌草莓。这种不便使水资源得到了节约。在今天，由于人与自然的关系日趋紧张，这种“制造麻烦”的方法已被大规模地使用。例如，为了防止过度捕捞，政府部门规定了禁渔期和渔网网眼的规格，这使得渔民的成本上升，捕鱼数量下降。类似的方法是限制捕鱼船只的数量，因而获得捕鱼许可是要付出较高成本的。

    回到我们的西藏。青藏铁路通车降低了进藏的成本，使大批游客涌入；打破了西藏相对封闭时的人与自然的平衡，也会对西藏的文化系统产生冲击。这不仅体现在汽车废气的污染上。游客增多会带来旅游业的繁荣，也会带来对物质产品的大量需求，在西藏建立工业也会有利可图。西藏就需要更多的物质资源，就有可能更多地向自然索取，西藏的生态平衡就有可能遭到破坏。游客比例过大也有可能瓦解西藏文化的完整性。那么，解决的办法是什么？能否废弃青藏铁路？这种念头会被千夫所指。另一种办法是政府限制入藏数量。从现在布达拉宫限制参观人数的政策实施看来，结果简直是灾难性的。门票手续费最高已达500元，好处大部分到了倒票的“黄牛”手中。可能较好的办法是征收“西藏环境与文化保护税”。只要税额足够高，就会有效减少进藏人数；同时税收部分可以用来维护西藏的环境和文化。也可以从中拿出一部分钱来改进西藏汽车发动机的燃烧状况，让藏族同胞和游客们呼吸西藏真正清新的空气。

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摘 要：在经济学意义上，所谓“家庭主义”就是以家庭为单位计算成本和收益。中国传统社会与现代西方社会的根本不同在于，前者是家庭主义社会，而后者是个人主义社会。一旦以家庭主义视角分析问题，就会产生两个与个人主义视角的重要区别：（1）在个人主义看来生命是有限的，而在家庭主义看来生命是无限的；（2）在个人主义看来个人之间是互相独立的，平等的，在家庭主义看来作为家庭成员的个人之间不是互相独立的，平等的。当我们在经济分析中改变一直视为理所当然的个人主义假设，结论就会大变。以家庭为单位计算成本和收益，家庭的利益最大化就不是家庭成员个人利益的简单相加；如果效用随时间延续而累加，传宗接代就会在提高家庭效用中扮演更为重要的角色。由家庭主义的这种性质，就会演化出不同于个人主义社会的如同传统中国那样的家庭主义社会，有着自己独特的经济、政治和文化结构。这种研究取向将会扩展经济学的研究边界，对中国乃至世界的历史给出新的解释。

关键词：家庭，制度，中国

Vision and Calculation, published by Palgrave Macmillan, 2020.

视野与计算：https://www.amazon.com/dp/B0CPT7X5Z6

在将中国与西方世界作对比时，人们经常会走两个极端。一是认为中国与西方迥然不同，一是认为中国与西方没有区别。正确的答案显然在这两者之间。关键的问题是，我们应指出，它们在哪里相同，在哪里不同。

从西方经济学在奠基时曾与中国文化传统发生过互动的历史（Maverick, 1946；谈敏，1992）来看，它们共享着理性主义和自然秩序哲学的基础。所谓“理性主义”，就是人对成本和收益的计算能力。儒家虽然有很高的道德理想，但在说服人时，却经常要用“这对你有好处”作理由。而西方经济学本来就是一门用来进行成本-收益分析的学问。至于自然秩序哲学，我们可以从孔子的“天何言哉，四季行焉，百物生焉”和老子的“无为而无不为”中看到；而作为西方经济学的先驱——法国重农学派的法文“Physiocratie”，含有“自然秩序哲学”的意思[1]。以此为哲学基础，中国文化传统和西方经济学都走向了经济自由主义，即主张经济自由和小政府。

那么，它们之间的区别是什么呢？

一、一个家庭模型

我的朋友徐滇庆教授告诉过我这样的故事。他与他的家庭刚到北美时，面临着一个窘境，即他们若要在北美立足，就要拿到当地学校的文凭。但家庭财力无力支撑他们都去上学。于是开了一个家庭会议。会议决定，他和他的两个儿女去读书，他的太太打工赚钱供应他们。我立刻作出了一个判断：作出这个决定的规则，要么是独裁的，要么是民主的。所谓“独裁”，就是他作为家庭中的男性家长作出此决定；所谓“民主”，就是他与他的两个儿女是多数，作出此决定。徐教授回答说，错了。这个决定是我太太做的。这大大出乎我的预料。我错在哪了？

假定一个家庭有三个人。他们平均每人有100元的财富，共有300元。然而要进行一项人力资本的投资需要120元。如果坚持个人主义的立场，他们谁都不能进行这样的投资。但在这时，他们作出一个决定，让其中两个人进行这种人力资本投资，花去240元；另一个人暂时不作此种投资，他或她除了失去这个机会的损失外，还比原来少支配40元财富。一般地，可以认为是暂时减少了这40元财富带来的收入流量，比如在年利率为5%的情况下，每年少收入2元。

我们又假定，没有进行人力资本投资的人每年只能获得10元的报酬，而进行人力资本投资的人可以每年获得40元的报酬。很显然，那个实行个人主义的家庭（下面称为乙家庭），因没有进行人力资本的投资，而在一年内共获得30单位资源的报酬；而从家庭整体角度进行人力资本投资的家庭（下面称为甲家庭）则获得90单位的报酬。将这些报酬在家庭中平均分配，作出“牺牲”的那个人也很快会得到回报，并有赢余。并且从整个家庭角度看，甲家庭的经济结果优于乙家庭。具体见下表。

表一   个人主义家庭与家庭主义家庭的资源分配和收入比较

家庭	成员	初始财富	财富分配	年收入	分配一	分配二	分配三	分配N
甲	1	100	120	40	30	60	90	30 ×N
	2	100	120	40	30	60	90	30 ×N
	3	100	60	10	30	60	90	30 ×N
乙	1	100	100	10	10	20	30	10×N
	2	100	100	10	10	20	30	10×N
	3	100	100	10	10	20	30	10×N

说明：表中有两个家庭，分别为“甲”家庭和“乙”家庭；每个家庭有三个成员，分别为“1”，“2”和“3”。两个家庭中成员的初始财富是一样的，都是100元。但甲家庭将一共300元的财富分配给成员1和成员2每人120元，以供他们进行人力资本投资，留给成员3的钱为60元。而乙家庭将财富平均分配给每个成员100元。由于甲家庭有两个人进行了人力资本投资，他们每年的收入一共为90元，即40元+40元+10元。而乙家庭的收入一共为30元，即10元+10元+10元。按照在家庭内平均分配的原则，甲家庭在第一年的分配中（即表中“分配一”），每个成员获得30元；第二年（即“分配二”）累积获得60元；第N年获得30元×N。乙家庭在第一年的分配中，每个成员获得10元，第N年获得10元×N。为了简便，这里不考虑初始财富的利息收入。

很显然，甲家庭比乙家庭的选择更为优越，因为无论从整个家庭，还是从家庭中的个人来讲，前者的收入都高于后者。家庭是由家庭成员构成的，由市场评价的家庭资产主要表现为家庭成员的人力资本。家庭收入的提高主要归因于家庭成员人力资本生产力的提高，将其资本化，比拟“企业价值”的概念，可以认为“家庭价值”在提高[2]。

支持甲家庭选择模式的条件是，家庭成员，尤其是被支持进行人力资本投资的成员，不能退出家庭。这样才能保证那个作出“牺牲”的人得到回报。正是由于这种坚信不疑的预期，才能使他或她作出暂时牺牲的决定。

问题是，在乙家庭的成员之间，难道不会采取另外的方式进行财富的融通吗？比如其中有两个成员每人向第三个成员借20元钱，在完成人力资本投资后再还给他。关键在于，所谓“借”是要有相应的制度条件的，即要假设存在着法院和金融市场。如果没有法院，违约风险就会更大；如果没有金融市场，就很难就“借钱”的价格达成一致。这都会使借钱的交易费用大幅上升，经常会导致借钱交易的失败。所以在人类早期，既没有法院也没有金融市场的时候，甲家庭的选择模式更显优越。一旦形成这样的家庭选择模式，就会对该社会的制度发展方向产生深远的影响。

即使在有了法院和金融市场之后，由于这两种制度安排仍有各种成本，如到法院的路程，打官司的直接费用和时间，法官裁决可能出现的偏差，银行的利息，证券市场的风险，保险业的逆向选择和道德风险，等等，都会使甲家庭的选择模式有运用的空间。更何况，家庭是一组特殊的合约，它不仅包含在资源上进行分配的权利和义务，还包括如性关系，抚养子女，赡养老人等多种约定，这些复合的权利义务关系都会使其中之一种关系受到加强和保障，使家庭成员之间有比一般交易者更坚实和更可靠的关系，无需市场和法律上的制度安排以及随之而来的成本。这也是本文一开始徐教授家庭的故事发生的原因。

我们将甲家庭的选择模式称为“家庭主义”模式，甲家庭就是一个“家庭主义”家庭，与乙家庭作为一个“个人主义”家庭在概念上相对应。所谓“家庭主义”，就是在计算成本和收益时以家庭为单位计算，而不具体到家庭内成员个人。这不仅是外部人的看法，更是家庭内部成员的观念。在家庭内部，财富或收入分配以家庭利益最大化和个人实际需要为原则。上述例子告诉我们，在一定范围内，家庭主义优于个人主义。

二、家庭利益最大化

一旦将家庭作为一个经济主体，就与个人有很大不同。家庭以婚姻为基础，婚姻的目的不仅是性满足，而且是生育后代。如果仅仅为了性满足，可以只同居而不结婚。由于在父母与子女之间存在着基因传递，即所谓血缘关系，又由于在抚养过程中形成的父母对子女的感情，父母多把子女看成是自己生命的延续。一旦如此，一个人对效用的感觉，对成本和收益的判断就会随生命延续下去。

也就是说，如果生命延续，效用就会增加；如果生命终止，即使有再多的财富，也不会有效用。通过生育生命可以世代相继，如果假定单位时间的效用相同，也会因生命的延长而使效用持续增长。所以，一旦以家庭为单位，不仅在空间上大于个人，而且在时间上大大长于个人。一个人的生命是有限的，但一个家庭的生命在理论上是永恒的[3]。

如果认为传递基因就是生育的“目的”，那么按照基因遗传学的理论，一个人的子女身上就有一半基因与自己相同，也可以等同于自己生命的一半在延续。对于父母双方而言，就相当于有一整个生命在延续。如果一对夫妇生育较多的孩子，也意味着有更多的生命在延续。然而，由于资源是有限的，一对夫妇要在更多地生孩子和给每个孩子更多资源之间找到均衡（加里•贝克尔，1987，第116~127页）。在父母的资源一定的情况下，对孩子投入的资源要有相当一部分是人力资本的投资，这将会改进子女获得资源的能力。

家庭主义的这种将后代纳入效用的观念很接近贝克尔提出的王朝效用函数（dynastic utility function）[4]，只是后者被贝克尔解释为父母对子女的利他主义行为，一个人对隔代后代的利他主义程度，是以每代父母与子女之间直接的利他主义影响间接传递而成（Backer and Barro,1986）；而前者则将子女的效用内化为父母自身的效用，而一个人对血脉延续的关注是一种超越世代的观念。

由于家庭成员之间互相有着婚姻或血缘关系，他们的成本和收益就不会完全互相独立。一个人的收益也可能是另一个家庭成员的收益，他的成本也可能是另一个家庭成员的成本。他们之间引起成本和收益的互动关系就会变得比较复杂。例如，由于妻子的收益就是丈夫的收益，所以丈夫为增加妻子收益而付出的成本就会被冲抵，甚至还可能出现净收益。又如，如果子女的成本就是父母的成本，子女减少自己的成本就等于增加父母的效用。更进一步，家庭成员间的关系不仅是两两成员间的关系，一个家庭成员的成本或收益可能会受到其他两个或多个成员之间互动的影响，如婆媳不和对作为儿子/丈夫的成员的福利会产生重要影响。由于家庭成员之间在成本和收益之间无法完全划清彼此，他们就不可能成为完全互相独立的人。也就是说，家庭中任何一个成员的行为甚至仅仅是存在都对其他成员具有“外部性”，所以根据“涉及谁的利益，就要征得谁的同意”的原则，家庭中任何一个人都有对其他家庭成员的行为的某种程度的决定权，也有某种程度“被别人决定”的义务；反过来说，家庭中的任何一个人都不能完全独立于家庭中的其他人[5]。

由于家庭有相对于个人主义假定的上述特性，即（1）家庭的“生命”可以无限延续，（2）家庭成员间的成本和收益不能完全互相独立；对于一个家庭来说，所谓利益最大化就不仅是家庭成员个人利益最大化的简单相加，也不仅是当下家庭作为一个整体的财富或收入的最大化，而是考虑到家庭成员在成本和收益上互动而形成的家庭整体效用最大化，和在保证后代生活质量和增加获取财富能力基础上的基因传递数量最多，传递得更为久远。如果有充分的信息和数据，我们不难给出一个最优解。

然而在所有变量中，有一个变量是非常特殊的，这就是家庭生命延续的时间长短。一个人的子女作为个体不仅是自己生命的延续，而且子女本身还可以将生命继续延续下去，子女的子女仍是一个人的生命的延续。如果代代延续以至无穷，这个人就相当于永生，其效用也就无限大。因此，只要生存的净效用是正的，即不是总是处于譬如被奴役的生不如死的境地；比起能否延续后代来说，其它选择都相对不那么重要。所以孟子说，“不孝有三，无后为大。”例如一个人可能在自己这一辈用损害别人的方式不正当地获得大量财富，从而可以生育更多后代，但又因此埋下家庭的祸根，以致在下一代遭到灭门之灾。所以在确定家庭利益最大化目标时，是在首先保证家庭世代延续基础上的财富最大化和基因传递数量最大化。

由于家庭成员间的成本和收益并不互相独立，所以与个人主义的个人之间相比，理性计算的依据就不相同。借用贝克尔的研究，两者之间的区别可以用下面的公式表达：

• 个人主义个人之间的关系： ∂Ui / ∂Uj = 0；
• 家庭主义个人之间的关系：∂Ui / ∂Uj >0；∂Uj / ∂i  >0；

其中，Ui 和 Uj 分别是任意的个人 i 和个人 j 的效用，在家庭主义个人之间，个人i 和个人 j是一个家庭的成员。在这时，Uj = f （G，Ri，Ro）;其中G代表对物质产品的消费，Ri 是与家庭成员 i 之间的关系，Ro 是与其他家庭成员（们）之间的关系。同样，Ui = f （G，Rj，Ro）。 ∂Ui / ∂Uj  >0 和 ∂Uj / ∂Ui  >0同时存在，说明在家庭中，增加效用的互动是双向的。不仅妻子的快乐会增加丈夫的效用，丈夫的快乐也会增加妻子的效用。

这组公式的意思是，在家庭主义个人之间，一个家庭成员的效用变动会影响另一个家庭成员的效用，这种变动可以是正的，也可以是负的；而个人主义个人之间则没有这种影响。再进一步观察，就会发现，家庭主义个人之间的效用互动主要是增加了正的效用，而负的效用主要是指假定的伤害或来自家庭之外的伤害，这反而更增强了家庭成员之间的互助。

家庭成员之间成本和收益的复杂互动很难为外人观察到，也很难由家庭成员自己说得清楚。家庭成员之间的双向的增加效用的互动会在两个成员之间无限次地往返。例如丈夫为妻子贡献了自己的资源，使妻子高兴；反过来又使自己高兴；而丈夫高兴又会使妻子效用增加。如此反复多次。这使得若干个个人一旦成为一个家庭的成员，就会获得远大于孤独的个人本身的效用；这使得家庭的总效用远大于家庭成员若游离于家庭时的个人效用之和[6]。于是家庭似乎比个人更适宜作一个经济主体。

家庭利益最大化也不仅是家庭当下财富或收入的最大化，维持家庭血脉延续是超越当下利害的更为重要的家庭目标；这使得家庭财富最大化的目标也时常与个人利益最大化的目标不相一致。因为前者可能会以后者的暂时牺牲为代价而达致。从另一个角度讲，家庭利益最大化也会扩张个人的利益。因为如果个人把后代延续看作自己的效用增加的话，家庭所带来的世代相继也就使个人利益获得了扩张。

三、强化的家庭制度

    与人类社会的其它制度安排相比，家庭制度最明显地表现为是自然产生的制度。它是在人的性欲和生育后代的本能的基础上形成的。家庭制度因而与人的本性无太多冲突，所以是自然而然的而且最有效率的制度。这导致它的几种特性。第一，家庭是人类社会中最古老的制度；这意味着，第二，家庭又是对制度环境要求较少的制度安排；它不像一些现代制度安排那样，对制度结构中的其它制度安排有着较强的依赖性，如市场制度对产权制度的依赖性那样；第三，因是自然形成的，家庭制度的运转成本很低。这些特性都使家庭制度在诸种制度安排中最具有生命力。

然而，我们也不能说家庭制度完美无缺。纵观人类历史，除了中国汉族的家庭制度最为成熟和成功外，在其它一些社会中，由于游牧、战争、远洋贸易和宗教因素，家庭发展得并不那样完备。这就是说，由于流动性、人身意外和对来世的追求，会削弱家庭的稳定性，从而破坏家庭制度本身。例如二十世纪40年代的一项调查显示，中国藏族的“不完整家庭”占家庭总数的55.4%. （李安宅，1998，第131页）。

不仅由于外部环境的问题，人性本身存在的一些特征也可能会导致“家庭失灵”。由于家庭成员之间不是有姻缘就是有血缘，我们一般假定他们自然会相爱和彼此忠诚。但事实上不尽如此。夫妻各自可能会受到婚姻之外的异性吸引而出现婚外性关系，这不仅破坏了双方在性关系上的承诺，而且一旦出现婚外生子女，还会破坏家庭财产制度和继承制度。即使是在存在血缘关系的父母与子女之间，由于双方享有权利和履行义务的行动是不同时的，子女是享受权利在先，而履行义务在后，在父母年老时，就有可能不尽赡养老人的义务。这些情况都会导致“家庭合约”的失效。

一般而言，“失灵”的家庭比一个健全的家庭效率要低，从而会在众多的家庭竞争中衰落和消失。为了使家庭能够血脉延续和兴旺发达，就会出现对家庭组织的强化。首先是观念上的强化。实际上，任何一个出生到这个世界上的人，都会有一条从远祖到他本身的血脉链条，但如果他不知道，本文意义上的“家庭”就不存在。在观念上对家庭的强化，就是要将一特定家庭赋予一个区别于其他家庭的符号或名称，并将该家庭的世代传递纪录下来。姓氏和家谱就起到了这样的作用。在此基础上，在中国汉族地区，还发展出进一步强化的有形制度。这种制度形式主要包括两个互相关联的部分：（1）祭祀祖先；（2）家族祠堂。

祭祀祖先表现为一系列的仪式，在中国许多地区，一年之中有四次祭祀祖先的日子，阴历正月初一，阳历4月5日，阴历7月15日和10月1日（周洁，2004，第86页）。通过祭祖仪式，一个人会强化他作为列祖列宗的生命的延续的观念，同时也会认为自己负有将这一生命血脉继续延续下去的义务。这使得他更为尊重他的在世的长辈，也更倾向于稳定的婚姻。因为稳定的婚姻更能实现传宗接代的义务。

家族祠堂即若干有共同祖先的核心家庭在一起祭祀祖先的一组建筑，又是指这些核心家庭之间形成的家族组织。以祭祀祖先为中心，家族祠堂可以提供多种家族内的公共物品，如调解核心家庭间纠纷，扶助鳏寡孤独，教育家族子弟，资助进京赶考，修建公共设施和提供安全防卫等等。这些“家族公共物品”显然使家族内家庭受益并更为稳固。

针对子女与父母在履行“家庭合约”上的不对称，以家庭为基础的社会也会产生出“孝”的文化，这一文化强调子女对父母的尊敬和服从，以及赡养和送终的义务。针对夫妻间可能出现的对“婚姻合约”的不忠诚，以父系家庭为基础的社会也产生出“贞操”文化，强调妇女对丈夫的忠诚。这种对男女义务的不对称的要求，除了处于强势地位的男人对性伙伴的排他性占有的本能外，也许出于这样的考虑，即女方如果不忠诚于婚姻，所产生的后果比男方要严重得多。因为这涉及到家庭成员或继承人是否合法的问题。

以这种家庭主义的文化为基础，也会借助于政府强制力来巩固家庭。如在传统中国，法律规定，一个人对父母或他人犯下同样的过失，其惩罚的力度是不同的。

由于在制度结构的其它部分对家庭失灵进行了补救，一个自然生成的家庭就会变成一个强化的家庭，家庭失灵的现象就会减少，家庭中成员对家庭的稳定性和其他家庭成员的忠诚的信心就会增强，就更可能依赖于家庭进行资源配置，使之比以个人为单位、且没有相关制度辅助时进行资源配置要更有效率。

四、家庭主义的道德教化和超越生死

由于家庭主义的观念会使一个人认为自己是家庭血脉中的一环，就会将对生命的理解从有限变为无限，这种变化会对人的行为产生重要影响。博弈论的研究指出，当博弈的次数是有限次的时候，人们就会产生机会主义的动机，以不合作或损害别人为代价来获取利益，因为他可能在别人报复之前退出博弈。路易十五有所谓“我死后哪怕洪水滔天！”一旦博弈次数延长为无限，就无退出博弈之日，不合作行为或损人行为终将受到报复，因而为自己利益计，就应该始终采取合作策略。个人主义的观念使人认为博弈是有限次的，而家庭主义的观念使人认为博弈是无限次的，因而会约束人们采取与他人和社会合作的态度。

这种家庭主义观念导致的人对生命效用的无限增大，可以用来劝告人们接受道德规范。中国人有所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。” 意思是说，为了子孙后代，一个人也要积德行善。《孝经》中用“长守贵”，“长守富”，“保社稷”，“守其宗庙”，“守其祭祀”这样的家庭或家族利益，来劝告人们，尤其是诸侯和卿大夫来接受道德规范。其中所谓“长”，是指跨越世代的长时间。而所谓“道德”的底线，就是不损害别人。

在实践中，祭祖仪式会直接将对祖先的祭拜与道德教化结合起来。首先是，能够被祭祀的祖先实际上是经过道德标准的选择的。一个家族的祖先之所以会被祭祀，是因为他遵循道德规范，并作出正确的决定，比如改进技术和变革制度，才能使血脉延续并使家族发达起来，才会有今天的后代，也才有条件进行祭祀。作为后代，在祭祀时也有主动的选择。如张岩所总结出来的“天子建德”制度，天子选择“有功烈于民者”和“前哲令德之人”进入被祭祀的行列，“作为后世效法的榜样。”在祭祀仪式中，将对祖先的怀念和学习祖先的道德精神结合起来，所以有“祭者教之本”之说（第247~248页，2004）。在祭祖仪式中，除了年龄排序外，还根据每个人的行为是否符合道德而排序，以奖励有德之人，而惩罚道德败坏的人。即所谓“崇德”和“绌恶”。而是否能够得到祖先的保佑，还要看后人是否遵循了祖先的道德原则。即所谓“纯佑秉德”（第250~257页）。祭祖和教化的这种紧密关系，可以从汉字“教”是由“孝”和“文”组成中看出。

在另一方面，家族祠堂也直接根据道德规范订立“族规”或“家训”，利用宗族的公共活动和教育安排教化族内子弟。比较有名的如朱子家训，颜氏家训等。族规和家训的目的是在保证家族的永久存续的前提下家族当下利益最大化，因而必然包含从无限时间的视野出发而形成的行为规范，这正符合基本道德规范。主要包括家族内组织安排，秩序和仪式，家族财产安排和处置，家族成员的生活方式，对外行为准则和对族内弱小的扶助等（费成康主编，1998，第三章）。

由于个体的生命总有终结，因而存在着对死亡的恐惧。在一神教社会中，由于有灵魂之说，除了教化功能外，还可以使人面对不可避免的死亡安顿心灵。在家庭主义家庭中，由于得到保证的世代相继使生命延续，个人对生命的理解超越了个体，从而以另一种形式安顿心灵。由于使人具有超越生死的观念是宗教的重要功能，所以家庭主义的祭祖仪式也被称为家族的“宗教性”方面（周洁，2004，第149~156页）。更进一步，由于死被认为是到了神的世界中去了，死被认为是人与神沟通。尤其是远古的祖先，更被认为是神（赵诚，2000[7]；张岩，1995，第60~92页）。不仅因为是到了神的世界，而且是因为他们在技术创新和制度创新方面的功绩，使家族繁衍和发达起来。他们是在“技术神”和“制度神”意义上的神。这更使家族祭祖传统具有宗教功能。

五、家庭的边界与家庭间竞争

家庭的定义决定了，随着家庭规模的扩大[8]，家庭主义方法配置资源的条件就会变得越来越弱。这一条件就是，家庭成员能够确信，他暂时作出的牺牲在将来能够得到补偿，并且还有额外回报。这在核心家庭中是没有问题的，但如果家庭边界逐渐扩大，如扩大到互为兄弟姐妹的两个核心家庭之间，虽然这两个家庭各有一人身上拥有着来自共同父母的基因，但他们与各自配偶生育的孩子之间就会比他们自己之间更为疏远，彼此的信任度会减弱，因而这两家亲戚之间虽然会在一定程度上互相帮忙，但不能期待他们的牺牲一定会有回报。他们的孩子的孩子之间又会更为疏远，更无法实行家庭主义原则。如此几代以后，就会走到家庭的最后边缘，彼此之间不再认为是一个家族的人了。用数学形式表达，就是：

∂Ui / ∂Uj   0；

即一个人的效用变动越来越不影响另一个人的效用了。这就到了家庭的边界。严格地说，在这个边界上，家庭主义观念已经淡化得接近个人主义观念。

 图一  中国汉族家庭的边界

资源来源：方氏网络——方氏谱谍学（http://www.5fangs.net/gb/）

由于不同社会有着关于家庭价值的不同的文化，家庭内的功能及其强度不同，家庭的边界是不一样的；一般而言，由于没有中国汉族这种强化家庭的制度结构，大多数其它社会的家庭规模都较中国汉族的为小。在中国汉族社会中，有一个传统形成的家庭边界，是由祭祖的义务来规定的，被称为“五服”[9]，即一个人向上追溯4代的祖先的所有子孙，他们有对共同祖先祭拜的义务，还可以被称为一个家族内的亲戚（见图一）；在此之外，就没有对该祖先的祭拜义务，则不再是一家人了。这种自然形成的家庭边界大概基于两个原因，一是这是血缘的边界，在上溯5代祖先的所有子孙之间，血缘关系最远的两个人之间只有约3.125%相同的基因，几乎接近于陌生人。一是人口数量已经大到使家庭的组织成本过高，以致抵消了家庭规模经济带来的好处[10]；并且这种家庭规模经济的好处并不是平均分配给所有家族中的人的，越到家庭边缘，好处越少。对于处于家庭边缘上的人，他为加入这个家族所付出的成本，如祭祖，也许正好抵消了该家族给他带来的好处。

在家庭之外就不适用家庭内的规则。家庭之间的资源配置依赖于市场，宗教，政府和战争等。家庭的主要目的是子孙延续，这既需要资源的支持，也需要有一个与其他家庭间的良好关系。从争夺资源的意义上讲，一个家庭必然是其他家庭的竞争者；而如果说与其他家庭关系良好可以保证一家庭的世代延续和繁荣兴旺，创造或赢得这种良好关系也是一种家庭间的竞争手段。

市场，宗教，政府和战争同样也是个人之间竞争资源的形式，这已经被讨论过无数次了，我们侧重讨论家庭间竞争与个人间竞争的区别。表面上看，对于市场来说，个人或家庭只是市场主体不同而己。在市场中，一个人或家庭可以在不损害他人或其他家庭的前提下，获得自己的利益。但这就使家庭比个人更为偏爱市场制度。因为个人可以因其生命终结而退出竞争资源的博弈，而家庭不能退出。因此家庭更不喜欢以损害他人的方式获得利益，因为这迟早会受到报复。第二个区别是，以家庭组织为基础，家庭很容易组成生产团队，这是由于在家庭内成员之间的互动更会导致效用增加，从而使他们之间更有合作倾向；而个人之间组成团队就困难得多，因为他们之间的互动结果充其量是中性的[11]，只有到近代以来其它制度安排出现以后，个人之间组成企业才变得容易一些。第三个区别是，由于家庭是无限延续的，所以贴现率为零；而个人生命是有限的，所以贴现率为正。这使得家庭与个人对资源或资产价值的判断大不相同，从而影响他们的市场行为。家庭更为注重更为长远的投资，较高估价一个资源或资产的远期价值。从跨越代际的角度看，这种投资决策更有效率，更接近可持续发展的取向。

宗教也是一种自愿的资源配置方式。只是个人和家庭借助宗教获取利益的具体形式不 一样。个人只是通过竞争宗教组织中的职位获得利益，而家庭更有可能借助于创造“宗教产品”。前面说过，由于世代遥远，祖先就会被提升为神；又由于虽然存在着家庭边界，边界之外（五服之外）的人仍拥有着共同的更早的祖先，这种共同的祖先仍是联结家庭间关系的一种方式；随着亲缘关系的疏远，共同祖先就更为遥远，祖先就会上升为祖先神或图腾，祖先神最后就有可能上升为超越的神。祭祖和祭神都是要有资源的贡献的，从祭品到捐献。神越是有影响，越是“灵验”，就越会获得更多的祭品或捐献。这些贡献的资源最后还是要由活在世上的人，即创造和拥有这种神的家庭享用。而所谓“神的灵验”，是和信奉该神的家族的兴旺程度相关，这取决于该家庭在神的名义下实行何种制度和技术。因此家庭间在宗教方面的竞争表现为改进家庭内部制度和技术的竞争。宗教竞争则表现为不同的神之间的竞争，最后或者是一种神赢得了社会中大多数人的信仰，或者是在众神中间出现排位，更优胜的神排在前面。这又决定了贡奉神的资源流向何处。例如在中国上古时期，就出现过“积”的概念，即部落间通过祭神进行交往。诸侯部落要向有更高的神和本部落被移放在天子之都的神贡奉，所以要向天子之都输送贡奉，被称之为“积”（张岩，1999，第238~254页）。尽管天子也要向诸侯返还一部分资源，但总体来讲天子有净收入。

政府配置资源的方式，一是通过政府成员的收入，一是靠官员所享有的政治资源。以家庭为单位对政府配置的资源的竞争，在较早时期表现为对政府职位和政治权力的世袭。在大部分世袭制度瓦解以后，就转变为对政治人力资本和政府关系的投资。在中国，在周代以前主要以竞争世袭的政治资源为主，而在秦汉以后则主要以投资适于政治的人力资源为主。我们在一开始就说过，家庭在人力资本投资方面更有优势。由于汉武帝以后儒学成为政府中的主流文化，当时中国的家庭就更多地投资于将家庭成员培养成儒士，因而出现了以儒家思想为主导的家庭，即所谓“士族”。在唐宋实行科举制后，殷实的家族一般都有对家族子弟教育的安排，以及对参加科举考试的经费支持。竞争的具体形式，是在科举考试中的成绩排名和在其后所获得的政府职位和政治地位。

战争是以损害甚至屠杀别人为代价获取自己利益的配置资源的手段。对于有武力优势并且有冒险倾向的人来说，这是一种成本较低地获取资源的手段。但对于大多数人来说，战争是一种不确定性很强、风险很大的手段。对于想要子孙万代的家庭来说，一旦在战争中失败，就可能满盘皆输，遭灭门之灾；即使在战争中暂时得胜，也难免在以后世代中不遭到失败者的报复，同样会中断家庭血脉延续。因此家庭主义的人比个人主义的人更不愿意采用战争手段去获取财富。

总之，家庭在对资源的竞争中更愿意采取和平和自愿的形式，而避免采取暴力手段。这使得家庭间竞争有两个突出的特点，一是着重改进自己，一是在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范。所谓“改进自己”，就是前面讨论的在制度、技术和人力资本的投资上多下功夫，从而在与其他家庭的和平的竞争中，主要是在市场、宗教和政治的竞争中获得优势。所谓“在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范”，是指要在与其他家庭的交往中，显著地表现出尊重他人利益与情感、甚至作出一些利他主义的行为，以赢得其他家庭的好感、以至道德高尚的社会声誉。

这就出现了在个人之间较少看到的“道德竞争”。一般而言，对他人的尊重以及利他主义行为会获得别人的赞誉和回报，赞誉积累起来就会形成家族声誉，使得其他家庭与该家庭更能和睦相处，更愿结交或联合，更可能被委托掌管政治权力；而其他家庭也会在适当的时候，尤其是在该家庭受到挫折、遇到危难的时候，对该家庭作出回报。这种回报也许是当代的，也许是对后代的。相对于个人，家庭的规模会使家庭更多地享受声誉带来的好处；相对于个人主义的时间视野（即有限的生命长度），家庭主义的时间视野（即理论上无限）才会对赞誉和回报更为重视，因为可以更长时间地享用声誉的好处，也由于家庭的寿命无限，后代也可能获得前辈积德行善带来的回报。这使得一个家庭的生命延续更有可能不被偶然的打击和灾难所打断，而更有可能实现家庭的主要目的，子孙万代。

这种家庭间的道德竞争也可以用来竞争政治权力，尤其是在暴力手段较为原始的远古社会中，如在石器时代。这时的石制武器不足以形成广泛的震慑力，从而成为较大政治实体的暴力基础，人们又开始从原始宗教中“去魅”，一个家庭的道德声望是获取政治权力的重要资源。所以中国有“上古竞于道德”之说（陈明，1999）。对政治权力的道德竞争使得不同的家族更愿意拥立有道德修养的人作为家族领袖兼政治领袖，如汤、武、周公；也激励了在家庭之外的道德体系的发展和竞争，如春秋战国时期的诸子百家；更为优越的道德体系最终会被进行道德竞争的家族所接受，如汉武帝对儒家主流地位的确立。

家庭间竞争的结果是，一些家庭会不断繁衍、扩展和兴旺，另一些则逐渐萎缩、衰落和消亡。这是因为，在竞争中成功的家庭采取了更有效率的制度和技术，他们能在市场、宗教和政府方面获得更多的资源，从而繁育出更多的人口；又因为与其他家庭的和睦相处而较少人为的灾祸，较少灭门之忧。在另一方面，在竞争中处于劣势的家庭为了避免继续走向失败，也可能向处于优势的家庭学习，接受他们的技术、制度和文化，从而变得接近优势家庭。甚至还有可能将自己的姓氏改为优势家庭的姓氏。例如中国今天的姓氏结构就反映了家庭间竞争的结果。大约28%的常用姓氏[12]和约1/3的人口[13]都与姬姓和姜姓有关，这两个姓是周族的父系和母系的姓氏。应该说，周族及其统治时期周朝奠定了后来中国主流文化——儒家文化的基础，其最初的领导人周文王、周武王和周公又是众望所归和后世景仰的政治领袖和道德楷模，从而周族是中国最为成功的家庭。

六、以家庭为基础的政治结构

如同个人之间的交易一样，家庭间市场也会失灵，且毫无疑问，存在着家庭间的公共物品，需要有人提供。然而，在以家庭为基础的社会中，有着与个人主义社会中不同的政府形成过程，也有着迥然不同的政治结构。

在个人主义的社会中，一般有两种形成政府的可能途径。一是社会契约的途径，即大家通过投票选举出一个政府；一是通过战争，即一些有武装优势的人强迫居民向自己交出部分财富，为了自己的利益，他们提供保护产权等公共物品（Olson, 1993）。然而在家庭主义的社会中，人与人之间不是互相独立的平等的人的关系，他们之间首先是家庭成员之间的亲属关系，按照家庭内的秩序形成一种权利的排序，以及依据自然身份而形成特定关系和权利义务（如父要慈，子要孝），而非简单的平等关系；在核心家庭之外，大家族之内，也一般遵照家庭内秩序建立秩序，如以长者的家庭作为家族领袖。

在另一方面，较大的家族本身就构成一个氏族或部落，就是一个小社会，人们习惯于以自然的家庭关系而形成的社会关系，就很难再去探寻和试验陌生的其它社会秩序。在这种家庭主义的社会中就较难诞生所有的人一人一票的投票制度。 

 当最初的社会只是以家庭为中心发展起来时，家庭或家族是社会的主要部分，社会的公共物品首先是以家族的公共物品的形式提供的。而家庭的特点，家庭内的资源分配原则，家庭主义文化使家庭成员坚信他们的付出都会有回报，又使家族公共物品的提供没有类似于搭便车的问题。家族中的基础性的公共物品就是祭祖，其目的不仅是祭祀共同祖先，还是确定家族成员身份和地位的合法程序，因而他们不会不履行自己的贡奉义务；更何况家族内的分配原则本来就是要以家族利益最大化为目的。

由于家庭一代一代地不断生育，所以可以想象，在我们讨论的家庭主义社会中，社会是随着家庭的扩展而扩展的。实际上，社会人口就是家庭“生出来”的[14]。社会会随着时间的推延而扩大。只是最初血缘最为亲近的人，在5代以后也都变成了不同家庭的人了。但由于这个社会最初是按家庭主义原则构建的，它也会沿着这个路径，在血缘关系不断淡化的家庭之间形成社会秩序。由于血缘关系淡化是逐渐发生的，这个社会可以较从容地在边际上调整，以适应更大的社会。

即使社会中也有一些其他完全没有血缘关系的家族，只要这个提供公共物品的家族占整个社会的比重足够大，按照奥尔森的理论，家族的利益就覆盖了大部分社会利益，该家族就有动力为这个社会提供公共物品。这时，社会的政治领袖就是家庭或家族的领袖；而家庭的领袖不是选举产生的，而是自然产生的，即在核心家庭中是家庭中的长者，在兄弟之间是长者或有能力之人[15]。

尽管政治领袖是一个人，但提供公共物品的不是一个人，而是一个家族[16]。经过较长时间的经验积累，这个最初提供公共物品的家族就可能专业化于政治，就像其他家族专业化于其它职业一样。以家族为单位，不仅自然地形成提供公共物品的政治集团，由家族成员担任各个方面的公共治理人员，而且因为家庭是一个“寿命无限”的组织，正好可以与超越个人寿命的社会相对应。这一方面可以保证政府组织的长期稳定性，另一方面也因家庭具有长远视野而比个人能够作出更符合社会长远利益的决定[17]。政治权力在世代之间传递的形式就是“世袭”，即将政治头衔在父子或兄弟之间相传。由于政治家族的子弟人数较多，选择政治领袖的规则也几经演变，如从间有父子相传和兄弟相传演变为只在父子间相传，但在“立长”还是“立贤”上仍然还是优劣难判，因而每次政治权力的交接都要经过家庭内部决策程序予以确定[18]。所以，在以“世袭”为形式的政治制度中，与其说是个人独掌权力，不如说是一个家庭在执掌政权。根据上面的逻辑，后者要优于前者[19]。

由于政治权力不可避免地要以暴力为后盾，家庭间对最高政治权力的竞争经常采取战争形式，但在战争中胜出并不是获得最高政治权力的充分必要条件。一个家庭不仅要在道德竞争中证明自己的合法性，紧紧依靠文化与政治精英集团，建立一套有效且有利于社会繁荣的制度和政策，还要在各大家族间保持政治平衡。

以家庭为基础的政治框架，首先是将家庭内的秩序扩展到政治结构中去。家庭委派的政治领袖掌握最高政治权力，这意味着他代表家庭有着全部疆土中的收税权和提供公共物品（包括安全防卫，保护产权，维持秩序，公正司法等）的义务，同时以分封土地（以及在土地上的人口）的形式将收税权和提供公共物品的义务分配给家庭中的重要成员，一般是他的兄弟和儿子，形成诸侯国。诸侯国有充分的自治权，但对天子有保卫、进贡和听从调谴的义务。

在核心家庭和家族成员之外，掌握政治权力的家庭还通过各种形式建立家庭（家族）间联盟。最主要的形式是联姻和政治合作。天子可以在分封本家族成员之外，也分封一些异姓家族为诸侯。这些家庭包括姻亲、在军事和政治上做过贡献的人、以往朝代天子的遗族等[20]。例如在周代，有据可考的诸侯国有204个，其中周族的姬姓诸侯国有53个，姜姓、姒姓、妫姓和任姓等周王室的姻亲诸侯国共有22个，占诸侯国的主要部分（何怀宏，1996，第10~11页），其他诸侯国则是进行过政治合作或有政治余威的家族的诸侯国。在诸侯国内部，也可以按照这样的逻辑继续分封。因为只有诸侯王的长子才能继承爵位，其他儿子则只能当大夫；大夫也可以依此规则继续向下分封。整个社会的政治秩序是按照家庭内的秩序建立起来的。

以家庭为基础的政治结构还有一个优点，就是以小搏大。家庭自内而外血缘逐渐谈化，使得家族就像一个以核心家庭为中心不断扩大的利益集团。按照奥尔森的理论，核心家庭因为人数较扩展的家庭为少，从而类似于一种少数人的利益集团，又有最亲近的血缘关系，最有凝聚力采取集体行动；家庭越是向外扩张，人数越多，血缘关系越淡，凝聚力越小，集体行动越不可能。但由于他们或多或少与核心家庭有或浓或淡的血缘关系，他们就会受到核心家庭采取的集体行动的影响。当核心家庭之外第一层次家族成员看到已经有人承担了集体行动的初始成本，且该集体行动又对自己有利时，也就会加入到集体行动中来；第二层次的家族成员也会按照同样的逻辑被带动起来，第三层次、第四层次 …… 的家族成员也会先后被带动采取集体行动；这就类似于多级的控股公司，处于最上层的核心家庭虽然人数不多，却能够在实现集体行动中起决定性作用。家族比控股公司优越的地方在于，在控股公司中，人与人之间是互相独立的；而在家族中，人与人之间是有血缘关系的。后者更容易采取一致的集体行动。

然而，从时间和空间两个维度上，家庭主义的政治结构都是有局限的。一方面，当天子和诸侯王经过长子继承制世代接替，他们的后代之间的血缘关系越来越淡，以致彼此之间形同路人，家庭主义的规则在他们之间完全不起作用了；当初分封制的基础已经完全瓦解。与这种血缘谈化相对抗的制度，是长期固定的联姻制度，这种制度能更长时间地保持不同政治家族之间的血缘关系，如周族的父系氏族姬姓与母系氏族姜姓之间的长期联姻，春秋战国时期的齐鲁联姻和秦晋之好，清朝的满蒙联姻等，但由于天子和诸侯王的多妻制，嫡子的夭折等原因，只能延缓、而最终无法阻挡血缘谈化的趋势。这也许是中国传统中即使最优秀的王朝一般也传不过三十代的原因。

另一方面，随着疆域扩大和人口增多，家庭数量也会越来越多，实际的家庭秩序不可能无限扩展。因而，以家庭为核心的政治框架必须引入更有效的政治整合技术和政治运转制度。如传统中国从倚重家庭成员的分封制向天子一家独尊的君主集权制加郡县制转变；与之相匹配的，是从官员世袭制向在士族中选举官员，再向科举制转变。随着社会规模的扩大，掌握政治权力的家庭越来越面对一般的没有任何亲属关系的家庭间的关系，而不是特定的几大家庭的关系。当一个统治家庭实在不能公正地对待无血缘关系的大量其他家庭时，就会出现“革命”，更换掉这个家庭，代之以新的统治家庭。在文化方面，在中国历史中，相应地，主导政府的主流文化，也从先秦强调“礼”的儒学转变为宋明强调一般的“天理”的新儒学。 

七、家庭主义宪政框架

既然家庭是一个社会的最初始的最自然的基础性制度，它在社会的制度结构中就有某种优先性。尽管家庭内秩序不能覆盖整个社会，但家庭主义的原则却可能一般化，作为社会的宪政框架。这包括几个方面：（1）将家庭作为社会的优先基本单位；（2）将家庭内规则运用于社会的其它方面；（3）将家庭主义的基本原则提炼为社会的宪政原则；（4）参照家庭主义原则，建立社会人与人之间的一般原则。

将家庭作为社会的优先基本单位，就要将家庭价值放在社会的首要位置，甚至是放在不少看似非常重要的制度安排之前。例如当一个人偷了别人的羊，孔子认为他的儿子不应该向官府检举[21]。因为如果把家庭作为一个成本和收益的计算单位和决策单位，家庭不可能也不应该自己检举自己，就像个人不会检举自己一样。一旦承认儿子可以检举父亲，就会颠覆家庭秩序，破坏社会的基础性制度，也就间接地损坏了政府治理社会的基础[22]。这样一种原则是将家庭秩序放在产权制度和政府制度之前的。虽然产权制度也很重要，但却无法与家庭制度相比。家庭不仅是一种配置资源的方式，还是道德教化和宗教服务的组织，也是社会政治结构的基础。在家庭主义的社会中，政府就是以家庭内秩序和家庭间关系为基础进行统治的。这种家庭优先于政府和产权制度的制度安排间关系，是一种家庭主义的宪政结构。

家庭中的最值得强调的原则就是孝，即强调子女对父母的尊敬和爱戴。孝的原则不仅从形而下的角度看是有效率的，而且具有形而上的含义[23]。这使孝可能成为超出地域的普遍原则。虽然家庭之外的人与人的关系与家庭内的不同，但都可以家庭内的基本关系为基础，以对亲人的感情为基础，比拟和推广到其他关系上。例如一般人可以将对父亲的孝引申到对家庭外的长者的尊敬上[24]，引申到对君王（上级）的忠诚上，引申为对朋友的信用上[25] ；也可以将家庭内的治理之道引申为公共治理之道[26]。

这种行为规范的引申，又有着很坚实的功利主义基础，即它“成本低，收益高”。一方面，由于“孝”这种行为规范是从对亲人的爱中自然产生的，所以每一个人都不难理解，无需“普法”，让他们从中悟到更一般的做人之道（如对老师，上级，朋友等）也就不困难，所以“圣人之教不肃而成，其政不严而治”[27]。这就是所谓“成本低”。另一方面，因为父亲兄长和君王上级是应该被尊敬的，尊敬别人的父亲兄长和君王上级就会使他们的子弟臣子下级感到高兴，也会赢得后者对自己的好感。“敬一人，而千万人悦。所敬者寡，所悦者众”[28]。这就是所谓“收益高”。由于成本低，收益高，这种行为规范就更能得到支撑和推广，成为一种普遍原则。

将孝这种家庭主义的核心原则上升为一个社会的宪政原则，就是要将其一般化，推广到社会中人与人的关系中，尤其是推广到政府最高领导人对全体民众的关系上，成为行为的基本准则，将使整个社会像一个大家庭一样，获得家庭主义所带来的价值增量。孔子说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（型）于四海。盖天子之孝也。”[29]政府最高领导人如果孝敬自己的父母，就不敢怠慢天下人；而爱天下人的最好办法，就是教育他们也孝敬自己的父母，并将孝敬父母变为对其他所有人的礼貌和恭敬，形成社会一般的道德标准，使天下人互相尊敬，整个社会和睦相处，才是最高政治领导人的孝。

这其中当然包含着天下太平和社会繁荣能使天子家族千秋万代之意[30]。天子为了家族的永久延续，就要将“顺天意”、“受天命”作为最大的孝。《孝经》中说，“孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”。直接把“配天”[31]，即其道德行为有利于天下，而值得承受天命，作为最大的孝，就是将政治合法性的获得与孝直接联系在一起了。由于“天视自我民视，天听自我民听”[32]，“民之所欲，天必从之”[33]，所以政治合法性又在很大程度上来源于民众的满意。于是家庭主义宪政原则的基本逻辑就是，“孝”是社会的最高原则，所以政治最高领导人（天子）要遵循和带头实施这一原则，即要有“天子之孝”；而最大的“天子之孝”就是其统治要得“天命”。而“皇天无亲，惟德是辅”，获得天命的主要方法是要得“民意”，就是仁慈地对待民众，就是要道德地约束自己。

“孝”这种家庭主义的宪政原则还可以进一步提炼为更一般的概念。因为人们有设身楚地和将心比心的能力，所以可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“人不独亲其亲，不独子其子”。从爱自己的家人出发，人有能力爱所有的人。这种爱就是“仁”。到这里，特定的“孝”演变为普遍的“爱”，而特定的“礼”（家庭秩序）就变成了普遍的“义”。更进一步，“孝”的家庭主义原则甚至可以成为宇宙规则。以天地为父母，人类万物为子女[34]。因而所有人类都是自己的同胞兄弟姐妹，天下万物也是自己的同类[35]。

由于这种一般化的道德原则是从家庭主义道德中提升出来的，它仍带有“一个人效用增加会带来另一个人的效用增加”（ >0）的含义，从而与个人主义的一般化道德原则，如自由、平等、博爱相比，更能促进陌生人之间的友善与合作；从而在事实上，家庭主义文化衍生了天下主义文化，而个人主义文化却孕育了民族主义文化[36]。这种“以天下为一家”和“四海之内皆兄弟”的天下主义文化可以成为覆盖全球的宪政原则[37]。

八、结论：家庭主义研究取向与个人主义研究取向

经济学的历史告诉我们，任何一个初始概念的创立（如交易费用），或者只是重新定义，一个基本假定的改变（如从规模报酬不变到规模报酬递增），都可能引起理论上的革命。家庭主义的概念也是如此。从定义来看家庭主义与个人主义的区别，只是人类计算和行动的主体单位不同，前者是以家庭为单位，后者是以个人为单位，却会产生两种不同的理论框架，对应于实际上两种不同的社会体系或制度结构。

前面的分析说明，当以家庭为一个经济主体时，与一个个人作为经济主体的最重要的区别是，家庭的寿命在理论上是无限的，追求世代延续也是家庭的最主要的目标。一旦如此，经济主体的时间视野就会发生变化，成本和收益也与个人的大不相同，从而依据理性计算而导致的决策和行动也会大相径庭。如果我们只认为个人主义的假设是理所当然的唯一的假设，我们就会对从家庭主义假设出发而作出的决定感到不可思议；反之亦然。

如果说个人之间的市场是哈耶克所谓“自生自发的秩序”，那么以家庭为基础的组织更是如此。人类的家庭组织结构是由人类的性欲和生育本能决定的，家庭组织的领导人也是“天然”产生的，即家庭中的长者。既无需选举，也不由哪个外在的权威指定。经过数万年、几千年家庭间世世代代的竞争，这种家庭组织结构没有发生什么根本变化，说明家庭与其它“自生自发的”制度安排一样，是有效率的。只是家庭这种自生自发的秩序人们司空见惯、习以为常，反而被忽略了。

家庭主义与个人主义第二个重要区别是，个人主义研究取向假定人与人之间是互相独立的、平等的、没有任何关系的，而家庭主义研究取向则假定人与人之间是有亲属关系的、以家庭内秩序而自然形成不同级别或层次。这两种假定是现实世界中的两种极端情形。从家庭主义这个极端出发，经过世代更替和规模扩张，即时间和空间的扩展，家庭中的亲属关系会越来越淡，最终走向毫无亲属关系的互相独立和平等的个人主义关系。从个人主义这个极端出发，越是面对现实和经常的人与人的关系，越是能感受到人与人之间特殊的亲属关系，而不是互相独立的平等关系。大量的人与人之间的关系介于个人主义关系和家庭主义关系之间（见图二）。

很显然，中国社会大致是沿着家庭主义的路径发展起来的；而西方世界则是沿着个人主义的路径发展起来的[38]。由于家庭主义或个人主义作为极端情形只是社会发展的起点，中国和西方各自在自己的发展过程中不断地创造新的制度安排、吸收与自己起点相对立的另一极端的制度资源，以克服以自己社会起点为基础的制度结构的缺陷。例如中国在走向亲属关系淡化和巨大社会的过程中，不断地将自己的制度结构从分封制改为郡县制，从世卿制走向科举制；近代的中国革命包含了深刻的个人主义色彩，不仅是对西方挑战的回应，也是对自身家庭数量、人口数量大幅增长的反应。而在西方，只有在接受了基督教这个一神教后，才使个人主义的人群有了超越自己生命的视野，才解决了道德教化和安顿心灵的问题；教堂在某种程度上就是家族宗祠的替代。

 图二  家庭主义和个人主义之间连续变化的频谱

说明：图中纵轴为亲属关系的浓谈，亲属关系越浓，越接近家庭主义，亲属关系越淡，越接近个人主义。横轴为代表世代延续的时间和社会规模扩大的空间，时间越长、空间越大，亲属关系越淡。

由于路径依赖，以个人主义为起点的社会力图用个人主义的原则整合社会的各个方面，而以家庭主义为起点的社会也力图用家庭主义原则整合社会的各个方面。应该说，这两种取向都取得了一定的成功。但在现实中，人与人之间的关系既不是完全家庭主义的，也不是完全个人主义的。企图以家庭主义原则整合社会中的所有关系，就可能会压抑个性，最终招致对家族体系的反抗；而企图以个人主义原则整合社会中的所有关系，就会瓦解家庭，丧失亲情和不可替代的家庭教育与互助功能。反过来，如果在一个有关家庭主义文化传统的社会中引入个人主义的文化，如果没有个人主义社会中配套的制度，如在中国将个人从家族中解放出来，却没有一神教的宗教传统，就可能造就大量的“不信教的个人”，即没有超越时间视野的个人，就会导致道德败坏和心灵恐惧；而如果在个人主义的社会中引入家庭主义的祭祖仪式，既没有相应的家庭组织承载，也会与一神教相冲突，就如同当初在清代中国出现的“礼仪之争”一样。

由于家庭主义社会是在“现成的”家庭秩序基础上稍做修改而成的，它的“创建成本”低而见效早，所以在前现代的几乎所有时间里，中国这个家庭主义社会一直遥遥领先[39]；而个人主义的社会由于缺少现成家庭秩序的依凭，而在相当长历史时期中苦苦探索，最终凑齐了基督教、宪政民主和民族国家等制度安排，使之更能驾驭具有个人主义关系的社会；为西方在近代的崛起奠定了基础。而在这时，东方的那个家庭主义社会由于其成功而弊端凸显，即由于世代传递导致的血缘谈化和人口众多而突破家庭秩序的框架，使中国社会更具有个人主义的色彩，以家庭为基础的政治结构已无法调动足够的公共资源与以民主制度为基础的民族国家在武力上对抗；并且在民主制度的衬托下，家庭主义政治结构显得更缺少政治合法性。在这时，个人主义社会不仅实际上可能挑战并战胜家庭主义社会，其个人主义制度结构作为家庭主义社会问题的解决方案之一成为中国制度演变的一个方向。然而在个人主义社会战胜家庭主义社会的背后，也包含了负面因素。更偏爱战争手段的个人主义社会不仅直接受益于东西方财富分配的改变，而且也因战争需求推动了科技探索而间接受益；如果家庭主义社会在借鉴个人主义制度结构时也变得好战，整个世界只会更糟。我们还要注意，个人主义的正的贴现率也加速了当代人的经济增长速度，但很可能会使当代人提前用完属于子孙的资源。

总体而言，本文只是给出一个家庭主义的研究取向，这一研究取向将会极大地扩展我们的研究视野，为研究家庭主义社会提供一个理论框架，使我们能够进一步理解这种社会的基本逻辑和大量现象，并给出比较东西方社会的新的方法。我预期这种研究取向将会带来对包括中国历史在内的世界历史的重新解释，丰富人类社会探索改进制度结构的选择。

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Maverick, Lewis A. China – A Model For Europe，Paul Anderson Co., 1946；

摩尔根，路易斯•享利，《古代社会》，商务印书馆，1997；

Olson, Mancur, “Dictatorship, Democracy, and Development”, American Political Sciences Review, Vol. 87, No.3 September, 1993；

谈敏，《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992；

杨复竣，《中华万姓同根》，中州古籍出版社，2004；

张光直，《商代文明》，北京工艺美术出版社，1999；

张祥龙，《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007；

张岩，《图腾制与原始文明》，上海文艺出版社，1995；

——《[山海经]与古代社会》，文化艺术出版社，1999；

——《从部落文明到礼乐制度》，上海三联书店，2004；

赵诚，《甲骨文与商代文化》，辽宁人民出版社，2000；

赵汀阳，《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005；

周洁，《中日祖先崇拜研究》，世界知识出版社，2004；

朱凤瀚，《商周家族形态研究》（增订本），天津古籍出版社，2004。

古典文献：

《尚书》；

《孝经》；

《论语》；

《孟子》；

《左传》；

《西铭》；

《百家姓考略》。

* 感谢徐滇庆先生，他给我讲的他的家庭的故事启发了我写这篇文章的最初的灵感，他并且同意我在本文中讲述这个故事。感谢汪丁丁，张祥龙，蒋庆和张岩等诸位先生，在阅读了本文的初稿后提出了建设性的修改建议。也感谢叶航和陈志武先生，对本文修改稿发表了很好的评论。

[1] 谈敏：“重农主义一词的法语原文为Physiocratie，系由希腊文自然（φˊνσιs）和主宰（κρατˊεω）两字合成，意谓自然的统治，由此引申出人类社会须服从自然法则以谋求最高福利的涵义。”（1992，第103页）

[2] 假定平均每个人工作年限为40年，贴现率为5%。一个年收入为10元的家庭成员的人力资本价值为180.17元；一个年收入为40元的家庭成员的人力资本价值为720.68元。如果仅算人力资本，乙家庭的“家庭价值”为540.51元；甲家庭的“家庭价值”为1621.53元。

[3] 钱穆先生说：“生命是一大总体，个体‘生’都会‘死’，‘生’如果是世世代代永远相传，就会获得永生。”转引自周洁，2004，第153页。

[4] 王朝效用函数的基本形式是：。其中U₀ 是一个家长的效用，Ai 是他对第i 代的每一个子孙的利他主义程度， Ni 为第i 代子孙的人数，Ci 为第i 代子孙的消费，v 则为消费的效用函数（Backer and Barro,1986）。

[5]加里•贝克尔在其《家庭经济分析》一书中讨论了这种家庭成员之间成本和收益互相影响的问题，但其角度与本文略有不同。如他指出妻子效用的变动会影响丈夫效用的变动，即∂Uh / ∂Uw > 0，其中∂Uh 为丈夫的效用变动，∂Uw 为妻子的效用变动（1987，第196页）。但他将这样的丈夫对妻子的支出称为“捐赠”，把这种行为归类为“利他主义”，似乎有点逻辑不一致。他在书中第八章“家庭中的利他主义行为”中的分析似乎都可以用利已主义来解释。

[6] 赵汀阳：“关于幸福、和谐或和平的惟一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须满足：（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件。（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自的利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是挂钩一致，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。按照这一完美共同体标准，家庭性模式是最合格的。”（2005，69页）

[7] 赵诚指出，根据对甲骨文的分析，商代的先公、先王甚至旧臣都有某种神威，所以既是先祖神又自然神。商代人甚至将先公和先王称“帝”，帝在甲骨文中就是“上帝”的意思（2000，第46~50页）。

[8] 一般而言，学者用“家族”来指称扩大了的家庭。但“家庭”和“家族”的边界在哪，一直没有统一的定论。在本文中，我们忽略这个边界。

[9] 即在祭拜共同祖先时，依与该祖先亲属关系的远近，而穿着的五种不同样式的服装。

[10] 如果一对夫妇生育三个子女，4代以后就是81个；又如果有三代同时活在世上，就有约135个家族成员。本家族的女孩会出嫁，但本家族的男孩会娶妻，所以进进出出总量上不变。另据对澳大利亚图腾制部族的研究，平均每个部族约600人左右，而每个部族可能包括一个氏族到12个氏族，每个氏族大约是100多人。这大概是一种自然形成的家庭的组织边界。

[11] 由于个人主义个人之间的关系是“一个人的效用不会影响另一个人的效用”（ ∂Ui / ∂Uj  = 0），所以一个人不会接受一个对自己带来净损失的团队合作方案，而家庭主义个人之间的关系是“一个人的效用增加对另一个人的效用有正的影响”（ ∂Ui / ∂Uj  >0），所以一个人有可能接受对自己有些损害的团队合作方案，只要这对其他家庭成员有好处，反过来会增加自己的效用，从而抵偿该方案对自己的损害。显然，家庭主义个人所能选择的方案数量要多于个人主义个人所能选择的方案数量。

[12] 根据王晋升的《百家姓考略》中的资料估计。

[13] 根据杨复竣著《中华万姓同根》（2004）中的数据估计。

[14] 假定一对夫妇生3个孩子，孩子再结婚生孩子，假定配偶是从该家庭之外寻找，如果情况正常，没有战争和瘟疫等重大灾难，以及资源的限制，5代以后就是243人，10代以后就是59049人，15代以后就是14348907人，20代以后就有3486784401人。如果按20年一代算，5代为100年，10代为200年，15代为300年，20代为400年。这在人类历史上并不算长。

[15] 长者作为家族领袖的原因，不仅是他经验丰富，而且是他在家庭（族）血缘关系中的位置，使他比其他所有年轻者或晚辈都更与这个家庭（族）利害相关。例如一个祖父有三个子女，三个子女又各有三个子女，从他自己的血脉延续的角度看，所有子女和孙子女的福利都与自己的福利密切相关，因为任何一支子女的血脉都可能将自己的基因传递下去，多一支子女血脉，就多一份传递血脉的可能性。反过来说，他自己的效用与整个家庭（族）的效用是完全重合的。同时，从理论上讲，他的所有子女和孙子女对他来说都是同等的，如所有子女都有他的一半基因，而所有孙子女都有1/4他的基因，他因此会公平对待所有家庭成员。但他的任何一个子女、更不用说孙子女，都会将自己的子女看得比兄弟姐妹的子女更重，自己小家的利益与大家的利益并不一致。因此在长者“自然”成为家庭领袖的背后，有着经济合理性。

可以想见，在家庭主义文化中成长的中国人关于“公”的概念，是从家族中产生出来的。汉字“公”字最早出现在商代，含义是男性先祖，后来“公”既有男性的意思，也有长辈的意思；之所以男性长辈作为家族领袖，是因为男性较女性有暴力优势，而防卫是家族最早的“公共物品”（张光直，1999，第143页）；先祖是家族成员共同的，对祖先的祭祀就是家族内“公共”的事情；从祭祖又会引申出其它“公共物品”；后来“公”字又有君王和贵族爵位的含义，也合乎逻辑地反映了从家族领袖到政治领袖的转变；而对政治领袖的基本要求，就是“公平”，“公正”。

[16] 朱凤瀚：在商周社会中，“统治阶级成员虽是以个人身份参与政治，但其地位及在政治上发挥的作用大小，皆主要取决于其所在的家族。”（2004，第2页）何怀宏：“我们在春秋历史上所见到的重要人物，其后面却都有一个家族，个人与家族共衰荣，因而，对于春秋历史，我们印象最深刻的与其说是一个个的人，不如说是一个个的家族。”（1996，第101页）

[17] 奥尔森曾指出，由于国王个人寿命有限，所以有动机在寿命结束前将死后的收益提前变现，从而破坏产权制度和市场秩序（Olson, 1993）。

[18] 在中国历史中，经常有家庭领袖废立政治领袖的事情。早在商代，就有伊尹放逐太甲的故事。据分析，伊尹很有可能是成汤的弟弟（赵诚，2000，第96~97页），在成汤死后，成为家庭中的领袖。

[19] 《罗马帝国衰亡史》的作者爱德华•吉本说过，世袭“这种无可争议的出身特权、在得到时间和舆论的认可之后，可说已成为人世间最简单明了、最不致挑起争端的一种特权了。这种得到普遍承认的权利可以消除许多无端制造纷争的希望，同时一种明确的安全感也使在位的君王免去了许多残暴行径。正是得力于这一观念的确立，才使得欧洲的许多温和的君主政府得以一代一代和平过渡。”（1997，上卷，第134页）如果他多一些中国历史的知识，他会以中国那些成功的王朝为例。

[20] 何怀宏：西周“被分封者主要是同室姬姓及其亲戚，也有功臣、故旧、先圣之后等。”（1996，第4页）。

[21] 《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异於是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

[22] 这当然是有限度的。因为如果一个家庭没有自我纠错能力，肆意侵犯其他家庭的利益，就会招致报复，对该家庭自己不利。

[23] 张祥龙：“孝爱意识乃道德感之源。”（2007，第266页）道德诚如康德所说，是一种不计利害的“绝对命令”。而对父母的孝就是这种情境的最初始的状态，父母的对自己的慈爱已成过去，已是沉没成本，对父母的投入不会引致父母未来的回报，因而孝敬父母只是“应该”。

[24] 《孝经》：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”

[25]《论语》：“子曰：「弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。」子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。」”

[26] 《孝经》：“子日：‘居家理，故治可移于官。’”

[27] 《孝经 • 圣治章第九》。

[28] 《孝经 • 广要道章第十二》。

[29] 《孝经 • 天子章第二》。

[30]  孔子说得很清楚：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。”讨得“万国欢心”，反过来就会拥戴天子家族。

[31] 配天的意思是，在祭天时将先祖配祭。

[32] 《孟子••万章篇》引《泰誓》。

[33] 《左传》襄公三十一年引《泰誓》。

[34] 张载在《西铭》中说，“乾称父，坤称母。”

[35] 《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”

[36] 梁漱溟先生曾说，中国重家庭和天下，西方重个人和国家（1992，第331~332页）。

[37] 赵汀阳：“既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。”（2005，第68页）

[38] 按照路易斯•享利•摩尔根的说法，“人类的经验只产生两种政治方式”，“第一种，也就是最古的一种，我们称之为社会组织，其基础为氏族、胞族和部落。第二种，也就是最晚近的一种，我们称之为政治组织，其基础为地域和财产。”（1997，第61页）他认为，西方世界自希腊时代起开始探索从第一种方式转变为第二种方式，并且最终实现了这一转变（219页）。

[39] 安格斯•麦迪森在《世界经济千年史》中指出，自公元元年一直到1870年，中国的经济总量一直名列世界第一。而1870年几乎是英国开始工业革命的一个世纪以后；这时中国已经经历了两次鸦片战争，北京遭受过英法联军的洗劫。而在鸦片战争爆发之前的1820年，中国的GDP占世界的比重高达33%（2003，第261页）。

原载《新政治经济学评论》第四卷•第二期（总第九期）

收录于《视野与计算》：https://www.amazon.com/dp/B0CPT7X5Z6

最近看到朋友圈上有人转传一份名为《公安部令第176号》的文件。这份文件全名叫《公安机关网络空间安全监督检查办法》。转传者显然怀着极为不安的心情，在其中圈出了几个关键词语。一个词是“个人信息处理者”，在该文件第五条下面画了道道：“开展网络空间安全现场检查，由被检查对象运营机构所在地县级以上公安机关实施。被检查对象为个人的，由其经常居住地公安机关实施。”

根据自然语义，“个人信息处理者”是指处理信息的个人，而“处理信息”应指对信息的各种操作，如下载，上传，撰写，编辑，引用，转发，存储等行为。这样一来，几乎所有的个人都是“个人信息处理者”。那么凭借这一纸文件，公安机关可以到“现场”检查。而对个人来讲，现场就是住宅。而“被检查对象为个人的，由其经常居住地公安机关实施”意味着，住宅所在地派出所可以随时以检查为理由侵入住宅，检查计算机等私人设备。这就太恐怖了。宪法保护的住宅权被这一纸文件否定了，由人格尊严、住宅权和通讯保密共同构筑的隐私权也不存在了。

不过，且慢。先看看“个人信息处理者”在这个文件中到底是什么意思。在这个文件所依据的《中华人民共和国个人信息保护法》中， 我们看到“个人信息处理者”的用法。虽然它没有定义该名称，但根据该词在上下文中的使用，应是指“处理个人信息的个人或机构”。而“个人信息”是指含有自然人个人特征的信息。该法的目的是“保护个人信息权益”。前述理解显然有所误差。引起误解的显然是该词在特定使用时与自然语言有所歧义。如果是这样，到还是说得通，也就没有前面理解得那样恐怖了。

但是我们要问，为什么有些人会有那样的理解呢？首先是自然语言和专业语言存在着歧义。如果存在歧义，立法者应有义务消除这个歧义。因为任何立法或行政法规最终是要给老百姓看的，老百姓肯定是从自然语义去理解其中之内容的。所以《中华人民共和国个人信息保护法》的法案起草者和立法者就应在正文中明确定义可能引起歧义的概念。如果确实无法在正文中定义，也可在发布时在后面做出用自然语言的解释。在《公安部令第176号》制定时，就可援引该法的定义或解释，也就不会引起误解了。

第二，也是由于有不少地区的公安部门被权力机关指使，经常违宪直接就民众的网上言论强行进入民宅，强制删除他们的言论，甚至并因言论而强制性拘留他们。例如有居民因批评县医院的伙食不好，或在朋友圈里责骂警察而被拘留。在民众的自由表达权利有宪法保护时尚且如此，如果有违宪的法规否定他们的宪法权利又会如何？也还有可能，一些地区的权力利用这种歧义侵犯公民的自由表达权利和住宅权。这就使人们更容易相信前述文件有违宪侵犯他们权利的倾向。所以那些与自然语言有歧义的词语就很容易在没有安全感的民众中引起惊恐。所以各级权力应遵守宪法，禁止和消除违宪侵犯公民权利的行为。长此以往，民众才不会因语言的歧义产生那么大的恐慌。

2026年8月25日于五木书斋

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近钟睒睒指“电商平台就是中间商”引争议。批评者说，将“中间商”用作贬义词是错的。纠正一下，他大概想说的是“垄断的中间商”。谈到垄断，有人会问，它们既没有行政部门授予垄断权，也没有把持稀缺的自然资源或地段，垄断何来？这篇若干年前完成的论文对这个问题进行了讨论。答案是，垄断是它们自己投资建成的。假设有一个空间，它搭建了一个市场，让商家零成本地进入，如此聚集了大量商家，因而吸引了大量消费者。于是形成了一个熙熙攘攘的市场。尽管这个空间就是互联网的虚拟空间，它也有中心和边缘。在本文的研究中，发现电商平台网站的首页流量最大，以后会随着页数增加迅速衰减。这导致在页之间形成级差地租，我称之为虚拟地租。由于平台数量很少，它们之间的竞争是垄断竞争，所以虚拟地租也有某些垄断性质。平台以各种形式收取虚拟地租有回收投资的一定合理性，但如果其垄断性太强，也会对商家造成盘剥。但在这方面对平台进行监管难度很大，较好的方法是鼓励更多的平台加入竞争。（2026年8月19日）

零边际成本与虚拟地租

——互联网交易平台的商业模式探讨

盛洪   钱璞

 

摘要：微观经济学认为，只有将价格定在等于边际成本的那一点时，资源配置才是有效率的。而互联网交易平台的边际成本几乎为零，平台如何抵偿成本？本文提出，交易平台因让使用者零价格进入，形成了人口的集聚，带来了市场网络外部性，就会产生虚拟地租。交易平台可以用平台使用费、交易佣金或竞价排名的方式收取虚拟地租，最后实现在零进入价格的情况下获取收入，抵偿成本，并赚取利润。

一、边际成本定价问题

在中国，最为典型的互联网交易平台的商业模式，就是阿里巴巴模式和腾讯模式，即以淘宝和QQ、微信为主要形式的模式。

这种模式最令人迷惑不解的地方，就是零边际成本定价问题。具体而言，这种模式首先要投入大量资金建造一个庞大的基础设施，即网上交易或交友的平台，而一旦建立起来，由于其供给规模巨大，其可变费用即边际成本几乎一直为零，即增加一个产品量或服务量并不增加成本。根据微观经济学的定价原则，当价格等于边际成本时，资源配置达到最优。然而这一原则只适用于边际成本递增的情形，当边际成本不变或边际成本递减时，按边际成本定价，就不能抵偿固定投入的成本，因而给企业带来亏损。零边际成本显然是一种极端情形，如果定价为零，就不会有任何收入。

图1   高额固定投入的网络型服务的平均成本和边际成本

这一情形曾引起过经济学界的讨论。科斯教授曾有一篇论文叫“边际成本的论争”，讨论的就是这一问题。面对公用事业的高额固定费用投入和不变的较低的边际成本这一问题，霍特林主张，在这一情形中总成本超出总收入的部分，应该由政府承担。科斯反驳说，这相当于用所有纳税人的钱去补贴一部分人使用的公用事业，既不公正，也无效率。他建议，采取两部制定价法，即消费者既要支付边际成本，又要支付平均固定费用（Coase, 1946；科斯，1994，第23~44页）。

现在看来，科斯是对的。现在大量公用事业采用的就是两部制定价。如消费者既要支付每一立方米的燃气费用（边际成本或变动费用）又要支付管道燃气的初装费（即平均固定费用）。另一些公用事业实际上采用的是两部制定价，但并不那么直观。如自来水和电力。一般消费者感受不到支付自来水和电力初装费，这是因为是先由住宅开发商支付了，再把费用含在楼价里。

然而到了互联网这里，这一定价方式似乎行不通。本来，我们可以把网上交易平台或交友平台的巨额固定资产投入平均分摊给每个消费者，但这里的问题是，一旦这样做，就会阻碍消费者的进入，反而会使上述交易或交友平台没有足够的消费者而亏损。而在公用事业领域，这不是问题，因为公用事业提供的服务都是必需品且弹性较低，消费者不得不交纳初装费。

互联网交易-交友平台与公用事业的另一区别是，当足够规模的平台建立起来以后，使用它的边际成本几乎是零。如果已经投资了平台的固定资产，它就是沉没成本，这时增加一个消费者，不会增加平台提供者的成本。

一般的逻辑，网上交易-交友平台具有一种公共的基础设施性质，人们很容易想到要按霍特林的方案去做，要由政府投资。但在各国的实践中，这样的平台都是由民间投资的。比如在中国，就是阿里巴巴和腾讯等。这是因为，它们发现了一种解决这一难题的新的模式，既不是科斯模式，也不是霍特林模式。这一模式就是按零边际成本定价，也就是零价格。例如，交友平台QQ和微信是免费进入的；对于消费者和个体商家来说，淘宝也是免费使用的。

二、集聚和市场网络外部性

问题是，零价格怎样赚钱呢？怎样抵偿成本呢？科斯在讨论这一问题时，曾假设有一个中心市场，人们到里面买东西，再雇用搬运工将物品运回家。而在这里，搬运工是有固定数量的，并随时听从顾客的召唤，类似于固定投入。科斯说，一个人既要为购买商品付费，又要为搬运工付费。这样成本就都能抵偿。而网上交易平台模式的奥秘，恰恰是科斯忽略了的中心市场的一个性质。这就是，当人们到中心市场去购买东西时，形成了集聚。

我们知道，当人口集聚时，就会带来市场的网络外部性；即人的集聚导致人之间的交易可能性不成比例地快速上升。其关系如下：

ME = k n（n－1）/2

其中，ME是市场网络外部性，n是人口密度；0 < k < 1，是人与人接触时的交易可能性。这个公式是说，对于一定的人口密度来说，市场网络外部性是它的组合数。当然，一般而言，这是一个交易可能性（k）。假定k＝0.01。如人口密度为10的市场网络外部性为0.45，100的市场网络外部性则为49.5。关键在于，只要这个系数是正的，随着人口密度的增加，市场网络外部性会更快增加的关系不变。如人口密度从10增长到100时，市场网络外部性是原来的110倍；而增加到1000时，则是原来的11100倍。显然是大幅递增的。

市场网络外部性随着人口密度的增长而更加快速的增长。在现实物理世界中，同时增长的还有拥挤外部性，即随着人口密度的增长，拥挤成本也会上升。但这两种相反的力量合成后，仍能剩下一部分增益，我们称之为“集聚租”。我们可以设想，如果有一个人拥有了中心市场的土地，并提供了免费的搬运服务，吸引人们到中心市场来买东西，因人群集聚而使交易机会增多，也就提升了中心市场的土地价值，他就收取地租来抵偿提供免费搬运服务的成本。这也就是网上交易平台零边际成本定价、但能补偿成本并能盈余的奥秘。当然，网络空间是虚拟世界，由此获得的地租可称之为“虚拟地租”。

然而，将这种方法用于互联网环境，需要注意几点重要区别。第一，在现实世界中，地理位置是重要的，即地球上的某个点比其它点更为优越或更为不利，而在互联网创造的虚拟世界中，任何一个点并不优于也不劣于其它点，既所有的点都是同等的；第二，在现实世界中，如果有一块土地被人拥有了，就具有排他性，别人就不能同时占有这块土地，且从总量来看，地球上的土地是有限的；而在虚拟世界时里，任何一个点都不占有实际空间，反过来可以说虚拟世界的空间接近无限大。互联网区别于现实空间的这两种性质排除了在竞争中的天然不公平和垄断，从而使竞争更为纯粹。

如果把互联网比拟为新大陆，网上交易或交友平台则是新大陆中的城市。这种“城市”与现实世界中的城市的区别是，这是没有拥堵的城市。很显然，如果没有拥挤外部性成本，就没有抵消市场网络外部性的主要成本，虚拟城市的规模就会变得非常巨大。例如，2016年，全球网民约有32亿，就相当于虚拟新大陆的人口。中国7.3亿网民可以看作是虚拟世界中“中国”的人口。

而淘宝或QQ或微信都相当于新大陆中的城市，由于没有城市拥挤外部性成本，它们一个“城市”几乎能装下“一国”的人。例如，据说2015年淘宝用户已达6亿，而QQ用户早已上了10亿。对比一下，现实世界中的最大城市如上海和北京，也只是2000多万人。如果只算到市中心逛商店的人则会更少，如北京西单商业区的日均人流量也只有32万人。而2015年淘宝的日均人流量则在6000万~7000万人次之间，双十一期间高达1.1亿人次。这远非实体城市及其商业中心所能比拟。

对于虚拟地租的推断，还要考虑互联网的两个特性。第一，在互联网上的集聚，是虚拟集聚。这反而使集聚的性质更为突显。所以集聚的意义，并非是人与人在肢体上的靠近，而是他们的意愿的信息能够彼此沟通。因而，互联网上的集聚就表现为信息的互相送达。当一个网店进入到淘宝商城后，它就会遇到通过搜索引擎“集聚”到它的商品销售领域的消费者；其中一些消费者也会“进入”到该网店中看一看，形成网店的顾客流量。在这时，集聚程度可以用单位时间的顾客流量来衡量。

第二，人们在互联网上的集聚与现实中城市的集聚不同，后者主要是居住，而前者则主要是在商业中心或公共社区的集聚。这使得现有互联网的集聚的性质更为单纯。尤其是商业中心的集聚，就更具有交易倾向，而使得集聚带来的市场网络外部性的交易可能性系数更高。

既然讲虚拟地租，就应该分级差地租和绝对地租。在虚拟的城市里，显然有中心和边缘。只是并不表现在物理空间中，却可以用虚拟集聚程度，即单位时间内的浏览量，或称浏览密度来形容。例如同是购买某一种商品的顾客，会更多地浏览某一网店，较少地浏览另一些网店。这有很多因素，一个最重要的因素就是某一网店在虚拟城市中的“位置”，即在淘宝商城页面的排序中，排在什么位置。很显然，排在第一页第一条的网店处于最为优越的位置。由于在网页上浏览的成本很低，所以同一页的不同位置并没有太大的区别，不同的页面会有区别，后一页比前一页更少有人浏览。我们也可以说，前一页比后一页有更多的虚拟级差地租。

我们可以想象这样一个虚拟空间，在其中，最中心的点是假想的集聚程度最高的点。这是人们要上互联网进行交易或交友的第一个页面。直观地说，就是我们开机的第一个桌面。我们假设这是瞬间完成的。所有的人都会第一眼看到这个桌面，因而这是虚拟世界中集聚程度最高的地方。如果目的就是交易或交友，再下一步，就是要找到相应的平台，点击进去。例如淘宝商城。

在首页，我们可以在左侧看到分类列表，在右边和下边则是各种商品的陈列；在这些陈列的最上边，可能是最为昂贵的地方，商品陈列是四五个商品循环播放。显然，这里是集聚程度最高的地方。人们一般会直接到搜索器上搜索自己想买的东西，也有人按商品分类一级一级地搜索。如果不浏览首页内容，从首页过来，这大概花了几秒钟，但就是这几秒钟，使得其集聚程度明显低于首页。更何况，人们还可能被首页的内容所吸引。

进入到具体商品页面，如女式手提包，我们看到约有100页。人们一般是按照默认的排序（在淘宝上叫“综合排序”），从第一页看起，按照顺序向后翻，直到找到一两个比较满意的商品为止，就不再向后翻了。每页约60个商品陈列，看一页可能需要几分钟，看几页可能会花上二十几分钟。显然，位于后面的页面的浏览量要低于位于前面的页面，也就是后面页面的集聚程度低于前面页面。在这种差别我们可能在不同页面的成交量的差别上看到。

根据我们向消费者作的网购行为问卷调查（问题见附录），证明这种行为方式确实存在。约有81.2%的人在平台网站上直接搜索所需商品，59.3%的人按商品分类搜索，由于是“多选”，两者相加大于100%。可以想见，绝大多数人采取这两种方法。这说明他们都是直奔主题。约有37.2%的人按综合（默认）排序浏览某一商品，约有39%的人按销量排序浏览，这两者有很大重叠，共约76%的人按已经形成的从“市中心”向外的顺序浏览。99.1%的人会从第一页看起，越往后翻页，看的人越少。台式机和手提电脑的情况如下图。

图2   使用台式电脑和手提电脑网购的人流量在各页的分布

说明：横轴代表交易平台页数。

由于手机用户占终端设备的81%，所以对使用手机网购的行为方式的了解更为重要。见下图。

图3   使用手机网购的人流量在各屏的分布

说明：横轴代表手机的屏数。

上两图显示，无论是使用台式电脑/手提电脑，还是使用手机，人们都是更多地集聚在靠“市中心”（第一页/屏）更近的地方。

这显然可以构成一个虚拟地租的级差序列。主要的影响因素是人们到达的时间长短，尽管在虚拟世界里，这些时间比起现实世界中要短得多，但关键是，不在于绝对时间的长短，而在于不同平台，不同商品类别，以及同一商品的不同页面的相对到达时间的长短。只要某一页面到达的时间比另一页面要短，就等于有着竞争的优势，即更多的访问量，更高的集聚程度。如此，我们看到的是一个圆锥形的虚拟城市，与现实中的单一中心的城市相仿，市中心是集聚程度最高的地方，随着与市中心的距离的增加，集聚程度不断下降。我们由此，可以利用已有的空间经济学的方法对虚拟城市进行分析。

为了简便，我们假定平均每单交易的价格是100元。平均每天对某一页面的浏览量为集聚程度，可称作虚拟人口密度。人口密度的组合乘上一个小于1大于零的概率（k）就是市场网络外部性。市场网络外部性与相应交易的交易红利相乘，就能估计出该虚拟空间能够提供多少社会福利价值；如果只计算生产者剩余，则可近似地估计GDP；再扣去人力成本和其它物质成本，得出虚拟地租的数值和分布。只要我们知道影响虚拟人口密度的各种因素，我们就有可能建立起一个数学模型，对实际中存在的互联网平台等虚拟空间进行分析和评价。

三、虚拟地租的存在及其特性

我们也可以从现有的交易平台中搜取数据，验证一下我们的虚拟地租假说。下图是我们从天猫交易平台中搜索平板电脑12寸所得的价格与成交笔数（2017年6月20日16：07）乘积，即收入额。先将其按60进行平滑平均，再按每页60个店位合并成页平均数，共有30页。从左至右按第一、二、三、……、三十页排列，散点图如下，对其进行回归，得回归曲线如下图。其回归方程为：

y = 182479x^-2.326

R² = 0.8686，拟合很好。

图4   12寸平板电脑的页数与收入额

将y = 182479x^-2.326

求导得：

y’= －212223077/(500x^(1663/500))

图形如下：

图5   12寸平板电脑页数与收入额关系的导数

在这里，导数的含义是，随着页码变小，也就是越靠近“市中心”，级差地租的级差越大。

谈到地租，除了级差地租，还有绝对地租。绝对地租的含义是，因为某种资源总量供给的稀缺产生的价值。在交易平台这里，所谓“总量稀缺”可用投资平台的资源的稀缺性来衡量，而资源稀缺性的价值就是投资总额的市场价格，简单地说，就是固定投资总额。所以所谓“虚拟地租”就是指级差地租加上绝对地租。理论上，每个用户承担的绝对地租就是平均固定费用。这相对简单。我们后面再做讨论。在这里，我们主要讨论级差地租。收入额回归方程的导数意味着级差地租，只是在表示与页数的关系时为负（页数越小越大），我们只需把负号变为正号，作为级差地租。如下图。

图6   12寸平板电脑的虚拟级差地租

由于第七页时，收入额只有不到2000元，在这之后的网页就可以忽略，我们只考虑第七页之前的情况。如上图，橙色线之下的部分都是级差地租，蓝色线之下的是全部收入，将两者相除，约为24.4%。即上面数据显现的估计中，理论上的级差地租可高达全部收入的24.4%。

再举一例。从天猫上搜集的女式手提包的价格和月销量数据（2017年6月23日23：03），相乘得月收入数据，再按每页平滑平均，再将每页数据平均，得100个平均月收入数据，按从第1页到100页从左至右排列，作散点图，再做回归，得回归曲线如下图。回归方成程为：

y = 1e+06x^-0.983

R² = 0.8063，拟合较好。

导数为：

y’= -983000/x^1983/1000

图7   女式手提包的页数和收入额

此回归方程即是月收入相对于网页位置的方程，含义是，越是接近第一页（即“市中心”），月收入越多，并且是加速地增多。将第一页和第二页的月收入相减，我们可以得出两页之间的虚拟级差地租，依此类推，我们可以得出一个级差地租序列，如下图。

图8   女式手提包的虚拟级差地租

将这一百页的网店的月收入加总，与级差地租的总和相除，得12%，即虚拟地租率约为12%。与上面的例子相差很大。这说明，不同商品的虚拟地租率是不同的。

无论虚拟地租是多少，上述两例至少说明存在着虚拟地租，这就是提供互联网交易平台服务的企业可以通过收取虚拟地租来获得投资和服务的回报。由于虚拟城市极高的集聚程度和市场网络外部性，淘宝或QQ、微信所能收到的“地租”就是一个巨额数字。问题是，人们似乎没有在阿里巴巴或腾讯的财务报表中看到“租”字。当然，由于是在虚拟空间，人们没有意识到租的存在，而阿里巴巴或腾讯在收租的时候，也不以“租”的名义。当然，要在淘宝开店，也需要有一些成本，如网页制作和消费者保证金等，但这还不是租的概念。

实际上，进了“淘宝商城”，并不见得就能卖得好，因为在这里也分“中心”和“边缘”，如同在实体城市中一样。当然在虚拟空间中，中心和边缘并不是位于特定的物理空间，而是由信息的醒目性、通达性和覆盖面决定的。在淘宝中，当我们搜索一个特定商品时，总会出现一个页面，这是这种商品排列的第一页，还有第二页，第三页，……，第N页。一般默认的“综合排序”规则是一个比较复杂的公式，其中包含了人气，销量，信誉和价格等指标。而在每页的右侧边和底侧边，则是通过直通车购买的称为“掌柜热卖”的商位。右侧大约15个商位，底侧约为5个的商位。这些商位是要通过对按点击付费的竞价获得。一般而言，出价越高，排位越前。

而处于中间位置的更多的商位，一般约60个，虽然表面上看并没有直接与出价有关，但从其包含的指标可以看出，销售量多和人气高（人气包含了浏览量和收藏量）显然与在前几页的显现有关，而这又与直通车相关。因此，在计算直通车的点击付费时，商家不仅要考虑竞价所获得的靠前位置的直接收益，也要考虑间接收益，即由于在前几页的显现，使得该商家在综合排序中的位置向前移动带来的收益。无论是直通车的直接收益还是间接收益，都明确地是虚拟地租。直通车的目的就是要在前几页显现，它所间接带动的商品在综合排序中的前移，又是在向“市中心”进发。因而直观地，就是为到集聚程度更高、市场网络外部性更高的虚拟地点付费。虚拟地租的存在应是可以被证明的了。

接下来的问题就是，实际的地租率是多少呢？我们知道，表现为直通车竞价的虚拟地租呈现出极强的级差性质。如下图所示，边际级差地租率从第一页开始向第二页、第三页移动时会急速下降。在第一页时，边际级差地租率约为25%，第二页约为22%，第三页约为18%，第四页约为16%，…… 第9页约为10%；……。反过来讲，当一个商家在竞价直通车时，他会通过试错探索出出价多少是合适的、甚至是最优的。

图9  级差地租率

一个最简单的策略就是，他用于直通车的成本等于他因此获得的更多直接收益。例如有一种商品价格是100元，进货成本是50元，在没有使用直通车时每月仅能卖出100个，也就是说每月收入是5000元；当使用直通车时，假定成本是10000元，每月能多卖出200个，增收10000元。直观地看是成本收益打平了，但由于可能会带来更多的销售量和人气，会导致该商品在综合排序中向前移动了，也就增加了消费者流量和市场网络外部性，也就增加了收入。这说明这个策略有“额外收入”。然而，这个策略可能不会持久。因为有人会发现，出价更高会排在更前面，虽然会在直接收入方面入不敷出，但可以用综合排名上的收益作为弥补。只要总的收入增量等于直通车总成本即可。

不过如此一来，我们发现，直通车竞价的趋势会使商家们支付所有的级差地租，即竞价形成的价格沿着上述边际级差地租曲线向左上延伸，这当然都为阿里巴巴公司所得。但这样一来，互联网交易平台给商家带来的好处，即由集聚程度增加带来的收益增量就全被平台公司拿走了，那么对于商家又有什么好处呢？应该可以说，实际上的竞价并没有完全吃掉级差地租，有一部分级差地租为商家所享受。这是因为，某一互联网交易平台，如淘宝，并不是完全垄断的，它还面临着其它平台，如京东，苏宁易购，1号店，国美在线，亚马逊，当当，拍拍等等。一旦淘宝的成本太高，商家就会转移到其它交易平台上。因而一个交易平台中的级差地租不会被平台公司全部吃掉。

图10   交易平台之间竞争决定平台使用价格

说明：假设交易平台的需求曲线是对各平台需求曲线横向累加而成，其中粗实线是对淘宝平台的需求。如果只有淘宝平台，它就会定一个垄断价格，把所有虚拟地租全部掠走。但由于有其它平台的竞争，所以实际的价格定在垄断竞争的价格上。

如果我们假定只有淘宝一个网上交易平台，就相当于独家垄断的情形，它可以垄断定价，自然要攫取全部虚拟级差地租，但如果有多个网上交易平台竞争，任何一个商家就会考虑是在淘宝上支付抵消全部级差收益的成本好，还是到别的平台上开店好，还是在一个实体店上经营好。任何一个网上交易平台都是处于竞争之中，无论价格是由它们来确定，还是由需求者竞争，都会导致一个低于垄断价格的价格，即垄断竞争的价格。从长期看，这是一个长期边际成本等于长期平均收益的价格，而这可能是高于平均成本的价格，即会有一定的利润。

如果我们认为网上交易平台的主要收入就是虚拟地租，我们可以从它们的收入额估计虚拟地租的水平。京东的数据显示，2016年，第三方市场业务实现GMV2818亿元，京东由此获得的营业收入为222亿元（JD，2017），这一收入也可看作第三方企业支付给京东的租金总额，租金率为7.9%。阿里集团（包括淘宝、天猫、阿里1688平台等）2016年平台交易额为30924亿元，阿里集团营业收入为1011亿元（扣除云计算和其它收入）（Alibaba, 2017），总的租金率约为3.3%。由于京东的收入中可能包含物流的收入，所以我们采用阿里的数据。显然，与前面根据具体商品数据估计的12%甚至是24.4%相比，是低了很多。这其中就有竞争的因素。

四、几种收取虚拟地租的形式及其组合

实际上，除了直通车，阿里巴巴公司以及其它平台公司还采取其它方式收取虚拟地租。其中包括，

（1）收取固定费用，名目可以是会员费，如阿里的1688平台收取6188元/年的会员费；可以是技术服务费，如天猫收取3~6万元/年技术服务费，或平台使用费，如京东收取500~1000元平台使用费；

（2）成交量或成交额佣金，如天猫对成交额收取0.5~5%的佣金，京东收取佣金的比率按不同商品而不同，一般低于10%，中值约为5%；

（3）收取保证金，如天猫收取5~15万元的保证金，京东收取3~10万元保证金。保证金虽然会在退出时还给商家，但在一般情况下商家不会退出，所以保证金则成为平台的一笔收入，其价值可以用保证金的利息收入来评价。

总体而言，虽然形式不同，这些收取费用的方式都实际上是收取虚拟地租。如平台使用费，显然是在平台已经建成并有了相当大的人气时，就形成了现实的虚拟地租，商家愿意为这个级差收益付费。如天猫是在淘宝已经成势以后设立的，淘宝上的消费者人口密度已经是现实的市场网络外部性，现实的潜在收益已经呈现，所以收取平台使用费是一种明确承认有“地租”的收费形式。而按成交量或成交额收取佣金的形式，是在级差收益已经实现以后收取的，这不仅会按受益于级差优势的多少来收取，而且没有任何误差（相对于直通车的所谓转化率等），所以是很简单也很直白的收取虚拟地租的方式。

图11  收取虚拟级差地租的几种形式

将上述天猫平板电脑12寸的销售额函数y = 182479x^-2.326 一般化

销售额：y = A/x^B

竞价点击费用：p = -y’

佣金：c = r*y

平台使用费：f = C

其中，x是页数，A，B，C都是任意常数。

平台使用费f可以被理解为平均固定费用，即总固定费用除以用户数。根据前面的讨论，这也就是绝对地租。实际上，现有的网上交易平台使用费并不是按照全部商家使用者平均承担平台固定资产费用制订的。看一看天猫、京东和1688的使用费的收取方式，就知道这是在已经出现了一个巨大的虚拟城市以后，对靠近市中心的地方收取的费用。例如天猫是在淘宝基础上形成的。在此之前，淘宝基本上是免费进入的。但正因如此，淘宝才会短时间内吸引了千万商家，也就迅速地集聚了消费者人气，带来了巨大的市场网络外部性以及相关的收益。在这个基础上，虚拟城市的级差收益已经明显呈现，在靠近“市中心”的地方再建“高档商业区”（天猫），并收取平台使用费就很现实。

京东的模式与淘宝天猫略有不同，是以自营为主建立起来的虚拟城市，以其多种产品吸引了消费者，从而形成了虚拟集聚点，有着明显的级差收益。在这时再向商家收取平台使用费，就有着现实价值作为回报。

1688等网上批发交易平台就有着另一种性质。因为批发的需求来源于零售，只有零售商形成的集聚，成功地吸引了大量消费者，才会对批发有需求。因而1688平台的成功是依赖于淘宝网的成功。淘宝网带来了大量的零售商的需求，1688平台作为阿里旗下的企业自然会获得大量来自淘宝零售商的购买。因而，也可以说1688平台的平台使用费的收取仍没有离开网上交易平台的基本模式，即零价格进入，集聚人气，形成虚拟城市，带来巨大的市场网络外部性。

也就是说，在理论上，平台的固定费用应由所有用户作为对绝对地租的支付而支付平均固定费用，以抵偿总量固定费用，然而在现实中，由于网络交易平台的零边际成本的特性，由于价格等于边际成本的规则，平台不可能向所有用户收费；又由于平台聚集的消费者流量形成的市场网络外部性，进而形成虚拟地租，平台向靠近中心位置的用户收取级差地租形式的租金成为可能，因而其中也就包含了绝对地租的内容。即以收取一部分用户级差地租的形式，完成了收取绝对地租。

从平台企业的固定投入来看，平台使用费是一种对资本投入的补偿；从网络平台商家的角度看，这是对级差收益的购买，也就是对级差地租的支付。这两者并不矛盾。只是因为虚拟空间并非自然生成的空间，而是一种人造空间，就需要资本投入。所以虚拟土地就是资本投入，对虚拟土地的回报，也就是对资本投入的回报。

我们将前述网络平台销售额的回归方程稍加修改和交易平台的平均固定费用方程放在一起，组成一个方程组：

R = p = -y’=–(A/x^B)’

AF_t = F/x

其中，R是虚拟级差地租。理论上等于排名竞价的价格，又等于销售量的导数；x是平台商户数量，只是在销售额回归方程中，x是从第一页第一位开始排序的商家数。F是固定投入总额，AF是平均每个用户的固定费用。

图12  平均固定费用与级差地租相交

这两个函数，一个是一次方程，一个是多次方程。显然它们的轨迹不同，一个比另一个更为陡峭，这也意味着它们之间必有交叉点。解出的x值，x’，就是这个交叉点。这意味着，这点所对应的R值，即平台使用费价格或平均固定费用，是使平台固定费用得到完全补偿的水平。在这个平台使用费的价格下，在边际上，一个商家至少会从销售额中赚回他支付的平台使用费，而多数商家（即排序在x’之前的商家）会获得更多销售的回报。这说明，一个网络平台，可以不对所有用户征收平台使用费，即只对部分商家（排在x’之前的商家）征收、而不对排在x’之后的商家征收平台使用费，就可以抵偿它对交易平台投入的全部固定费用。对于那些排在x’之后的商家来说，他们仍是零价格进入，就如淘宝的商家一样。

我们用阿里巴巴公司年报的数字模拟一下。在这里，我们要对上面的方程组做一点修正，因为一个交易平台上会同时存在着众多的商品排序，我们可以把它们看成是以三维的形式存在的。我们将阿里巴巴2016年的年成本343.5亿元作为当年平台固定费用数额，年销售额为3.1万亿元（Alibaba，2017），按照第1页占全部销售额的比例约为71%，估计第一页销售额为22010亿元。套用前面12寸平板电脑的回归方程的参数。

AF₂₀₁₆= 343.5/x

y =22010/x^2.326 

R = -y’ =2559763/(50*x^1663/500)

当AF₂₀₁₆＝R时，

x ≈8.7

图13   模拟阿里巴巴平台的平均固定费用和虚拟级差地租的均衡（亿元）

说明：图中蓝线代表平均固定费用，橙线代表虚拟极差地租。

即第8.7页。据现有的数据，淘宝上有940万个卖家，大约每种商品约有100页。也就是说，有8.7%的商家，约81.8万家支付平台使用费，就可以打平阿里的固定费用。将这个数代入计算平均固定费用（AF）的公式，得42003元。即如果将每家每年的平台使用费（AF）定为42003元，会约有81.8万家商家认为值得支付，即可打平阿里平台当年的固定费用。

当然，实际数据是，天猫平台的使用费约为3~6万元，另有5~15万的保证金，与上面估计的平台使用费相当；但据说天猫卖家约为6万户，远远低于上面估计的交纳平台使用费的商家数。这是因为在市场实践中，还有其它因素在起作用。如人们的习惯，其它平台的竞争，以及目前还处于一个未达到均衡状态的过渡过程中。重要的是，阿里巴巴也并没有完全依赖于平台使用费收回全部成本的想法。除了平台使用费，天猫还收取0.5~5%的销售额佣金，以及直通车的付费。这都部分地弥补了交易平台的固定费用。

如果说平台使用费对应于固定费用，销售额佣金可对应于变动费用。因变动费用依提供的产品或服务的数量而变化，一般来说单位变动费用不变；销售额佣金也具有这样的性质，只是销售额是享用服务实现了的收益，它与服务数量成正比，因而也就近似地对应于服务数量，按销售额的一定比例收费，就是按服务数量收费。显然，最佳佣金率应该等于实现一单位销售额的服务的变动费用；当然其中也包含合理的利润。关键在于，我们要获得有关变动费用的数据。一般认为，网上交易平台的成本主要是计算成本，无论是否提供计算，云计算平台总是要待机，耗费各种运转成本，因而变动费用（边际成本）至少接近于零。收取正的销售额佣金的作法是有着其它原因，如就是要补偿固定费用。

按点击付费则有两个性质。一是，这是一个对虚拟空间配置的竞价过程，它使得配置更为有效，带来更多的收益，对买卖双方和平台都有好处；一是，这是虚拟集聚带来的虚拟地租的回报，而这种带来城市特点的集聚，又有着一定程度的垄断性质。其实，当我们谈到级差地租时，就意味着“好地”是有限的，否则就不存在级差地租。所谓“级差”意味着，不同的虚拟空间有着不同的“客流量”，因而是不同的“市场”。在网上交易平台的某一页存在着“页市场”，它的边界有限并且清楚，市场规模由这一页的客流量所决定，容纳的卖家数量有限，其它卖家不是不能进入到这一“页市场”中，只是要付出更高的虚拟级差地租，并把同等数量的其它卖家挤出。既然是有限的，就不是完全竞争的。

在这时，我们要区分在交易平台上两对不同的交易。一对是卖家与平台间的交易，一对是卖家对买家的交易。第一对交易是在多家竞争有限的进入“页市场”的资格，而另一方面只有平台企业一家，这是一对多的交易，定价显然会有利于平台一方，因而对点击付费价格的竞价会达到相当的高度，如果不是有其它平台的存在，平台一方几乎可以攫取所有的级差地租。所以应该说，平台收取的点击付费收益是有着垄断性质的价格。所以定价原则不是完全竞争下的边际成本定价，而是垄断竞争下的定价。而这种垄断性质的收费形式，也应是交易平台企业的典型商业模式，因为当初投资于平台就意味着建立虚拟城市，形成虚拟集聚，并获得虚拟地租。

而在“页市场”中的另一对交易，即买家和卖家的交易，由于卖家数量是有限的而存在垄断，但可能不存在垄断定价。只要卖家数量超过三个，就存在着有效的竞争，就不太会有垄断竞争定价。但有可能存在着对特定“页市场”的客流量资源的垄断，表现为更多的销量，从而更多的销售额。这可以称为“低价垄断”或“客流量垄断”。

当经济学家谈到“租金”时，就暗含着资源是稀缺的意思；当特定平台空间的供给稀缺性增加时，就意味着垄断性的增加。因而，网络交易平台的虚拟地租就包含了垄断性质，就肯定不是一种竞争性价格。而这种垄断性，又是由于平台投资者的投资的结果，因而也是它们的合理收入。

五、几种虚拟地租的激励效果分析

当把平台使用费看作是虚拟地租时，我们发现它是地租类型中的一种，即固定地租。经济学传统地认为，固定地租就是一种有效率的地租形式。因为在固定地租下，佃户的所有新增投入所带来的收入增加，会百分之百地成为佃户的收入，地主不会因此而增加收入。这对佃户有很强的激励作用。他们不仅会投入更多的劳动时间，还会不断改进土地肥力、投资与土地配套的设备。当时间足够长时，如在永佃制度中，佃户投入所提高的土地生产率会带来新增的地租，他也有权利将这部分地租收益出让给他人，并获得地租收入，佃户也就成为了部分土地产权的地主，即“田面权”的所有者（盛洪，2014）。这种性质在网络交易平台上也会存在。只是现在平台企业不时调整平台使用费，相当于较短的租期；当平台将确定的平台使用费的租期延长，如十年、二十年甚至更长，上述对永佃农的激励作用就会显现出来。到那时，我们也会看到在网络平台上不断投入的商家，以及由此产生的新增虚拟地租，这些商家甚至可以出售这些新增级差收益权，成为网上“田面权”所有者。

如果说平台使用费是固定地租，佣金就是分成地租，只是其分成比例基本是固定的。以往的经济学理论认为分成地租是无效率的，因为减少了佃农投入劳动和资本的激励，但张五常的《佃农理论》证明，分成地租是有效率的。他指出，由于农产品存在着收成风险，丰年和歉年的收成波动较大，所以“可以把分成合约看作是一种分担风险的手段”（2000，第99页）。而在这里，张五常还是假设，地主除了所有权外，并没有动力改进土地或土地的配置。然而在网络交易平台的情境中，平台公司却会因为佣金这种分成地租而有动力改进平台服务和平台空间的配置。这是因为，由于可以分享卖家收入的增长，平台的改进带来的收入增长也会部分流入自己的腰包，以及平台确实有改进平台服务和平台空间配置的手段。在前者，就是提高平台运转的效率，降低用户的交易费用；在后者，就是改进不同卖家在平台空间的位置，以使更有效的卖家处于更有利的位置，从而使整个平台的收益最大化。

那么，分成比例多少是恰当的呢？我们发现，在天猫或京东平台，不同商品的佣金率并不相同。这是否与不同商品的风险程度相关呢？张五常指出，“只要较高的交易成本至少可由分散风险所带来的收益予以补偿，人们就选择分成合约，而不是选择定额租约或工资合约。”（2000，第100~101页）而在网络交易平台中，对收入进行确定并按约定比例分成的操作几乎是零成本的，所以分成合约的交易费用极低，影响分成比例的可能有其它原因。首先是商品的风险程度。按照张五常的理论，风险程度越高，越要采取分成合约。这是否影响分成比例呢？应该说不影响。分成比例应是多年收成平均值的一个合理的地租率，它应该等于相应的固定地租的租率。例如固定地租率是100斤，多年收成的平均值是200斤，分成地租率就是50%。换句金融经济学的术语来说，就是分成地租与固定地租的平均值是一样的，但方差不一样。固定地租的方差为零，而分成地租的方差是正的。方差大代表波动大，风险大。

那么，佣金率是多少合适呢？在各种平台中，我们发现只有敦煌网是不收平台使用费，只收佣金的，这是一种较纯粹的佣金形式。根据商品的不同按三档收取佣金，每档再按每单销售金额的增加，减少佣金率。这种按销售额多少递减佣金率的作法，会稍微压平一些平台收取的佣金总额，这就更接近保持水平状态的平台使用费。

         表1  敦煌网佣金率

	0~300	300~1000	1000~5000	5K-10K	>10K
类目类型A	8.5%	4.0%	2.0%	1.0%	0.5%
类目类型B	12.5%	4.0%	2.0%	1.0%	0.5%
类目类型C	15.5%	4.0%	2.0%	1.0%	0.5%

资料来源：敦煌网（http://seller.dhgate.com/promotion/xzjiedu.html?d=f-4xzsxgg）。

那么，不同类目的不同佣金率又是依据什么呢？我们在前面的讨论中发现，不同商品的集聚程度不同，市场网络外部性不同，级差收益的具体函数不同，如果要考虑收取覆盖全部成本的佣金率，可能需要不同的水平。

图14  不同佣金率的盈亏平衡点说明：图中横轴代表交易笔数，纵轴代表每笔交易的收入额或平均固定费用。

上图中的平均固定费用对不同商品都是一样的，在这里一条平均固定费用曲线代表面对三种商品的三个平均固定费用。佣金1，佣金2，佣金3分别代表三类商品对销售额按不同佣金率收取的佣金。对这三类商品的佣金率不同，销售额越大，佣金率越低；且随销售额的增长而减少。如同前面敦煌网的例子。不同商品的集聚程度和级差收益具体形式是不同的，销售额也是不同的。然而平台承担的成本是基于成交笔数，而不是成交额，所以似乎应该按照成交笔数收费；但又不能完全按照成交笔数收费，这样会把交易额较小的商品卖家赶跑，会减少平台交易的商品多样性，也就减少了平台的范围经济。所以对于销售额较小的商品佣金比例偏高一些，销售额较大的商品佣金比例偏低一点儿；使对三种不同销售额的商品最后收取的佣金大致差不多。

如上图，不同类商品的佣金都分别与平均固定费用曲线相交在不同的位置上。在这三点的边际上，出售不同商品的商家的佣金分别抵偿了平均固定费用。在这三点上决定的佣金率相当于等于平均固定费用的平台使用费。交易笔数低于这三点，佣金率低于均衡时的佣金率，但由于每笔交易额较高，佣金高于均衡时的佣金。高于的部分，是商家认为平台与他分担风险应得的部分，所以认为值得支付。交易笔数高于这三点，则意味着佣金率高于均衡的平台使用费，商家就可能会被其它平台吸引。所以这三种商品的佣金率最高不超过这三个均衡点。

其它交易平台，如天猫和京东的佣金形式，是嫁接在平台使用费上的佣金形式，是复合的形式。这是假定平台使用费并未实现完全补偿固定费用的目标，佣金形式就是一种补充，并不那么纯粹了。所以这里就不具体讨论了。

不过谈到平台在佣金形式下，有动力改进卖家在平台空间中的配置，就要继续讨论竞价机制，即前面提到的对按点击付费的竞价。这是一个有关地租的更宽视野的机制。在一个理想的土地市场制度中，佃农们会对不同土地竞价。一般而言，更有耕作能力的佃农会对更好土地出更高的价，即愿意支付更高的地租率。假定有甲乙两个农夫，有好次两块地。乙的劳动生产率是E，甲的劳动生产率是E+ΔE；次地的土地生产率是R，好地的土地生产率是R+ΔR。那么就有四种组合。见下表。

表2  两农夫和好坏地的组合

	农夫甲	农夫乙
好地	（R+ΔR）×（E+ΔE）	（R+ΔR）×E
次地	R×（E+ΔE）	R×E

四种组合的综合生产率是：

农夫甲耕好地＝RE+RΔE+ΔRE+ΔRΔE

农夫乙耕好地＝RE+ΔRE

农夫甲耕次地＝RE+RΔE

农夫乙耕次地＝RE

很直观，农夫甲耕好地的综合生产率最高，与农夫乙耕次地配套，也是社会生产率最高的组合，也就是资源的最佳配置。如果现状是农夫甲耕次地、而农夫乙耕好地，改变为农夫甲耕好地，农夫乙耕次地，社会会有一个ΔRΔE财富增量，农夫甲会有一个ΔRE+ΔRΔE财富增量，但农夫乙会有一个ΔRE的财富损失。在这时，农夫甲如果增加对好地的竞价最少至ΔRE，农夫乙就没有动力再与农夫甲竞争好地的耕作。当然，土地所有者也获得了更多（ΔRE）的租金。

网络交易平台的道理是一样的。商品质量更好，销路更广，服务更好的卖家处于更好的位置上，即处于更接近“市中心”的位置上，会带来更高的综合生产率和社会福利。因而更好的卖家出更高的价获取更有利的位置就是一个资源配置在平台空间上的改善，对社会，更好卖家和平台都是有利的，对较差卖家也没有损害。这也就是现在的网络交易平台采取按点击付费的竞价方式的合理性所在。而如前所述，由于存在着交易平台间的竞争，这种竞价方式不会吃掉平台的所有级差收益，而是使商家获得部分级差收益，从而使平台企业与商家共同分享了交易平台带来的市场网络外部性及其虚拟地租。

六、结论

• 由于网络交易平台需要巨大的固定投入，且提供服务的边际成本几乎为零，所以按照价格等于边际成本的定价原则，似乎无法弥补其投资。
• 由于网络交易平台极大地集聚了商家和消费者，形成了很高的市场网络外部性，由此生成的网络空间的虚拟地租就成为以零边际成本定价的网络平台公司的主要收入源泉，从而解决了零边际成本定价的问题。
• 网络交易平台的每一商品的网页，呈现出从第一页（“市中心”）向第二页、第三页……移动时，集聚程度明显下降的现象，从而形成一个虚拟城市的形象，这证明存在着虚拟级差地租。
• 网络平台公司以平台使用费、销售佣金和排名竞价的方式收取虚拟地租。
• 由于存在着多个网络交易平台，它们之间存在着垄断竞争，所以平台公司不可能攫取所有的虚拟地租。
• 由于虚拟地租主要分布于靠近中心（第一页）部分，所以平台公司可以只向靠近中心部分的商家收取虚拟地租即可满足抵偿所有成本的目标，同时保持对“边缘”商家的零价格。而后者的存在，又是形成极大集聚的重要因素。
• 平台使用费的形式相当于固定地租，有着对商家的巨大激励作用，但只有在这一费用长期稳定的情况下才能发挥更大的作用；佣金形式相当于分成地租，对商家和平台都有着激励作用；排名竞价的方式相当于一种对地租的竞价，有利于改善商家在平台的空间配置，从而提高平台交易的效率。

 

参考文献

Alibaba, Alibaba Group Holding Limited Index To Financial Statements, 2017. (https://www.sec.gov/Archives/edgar/data/1577552/000104746916013400/a2228766z20-f.htm)

Coase, The Marginal Cost Controversy, Economica, New Series, Vol. 13, No. 51 (Aug., 1946),pp. 169-182。

JD.com, Inc.，http://ir.jd.com/phoenix.zhtml?c=253315&p=irol-irhome 。

科斯，“边际成本的论争”，载《论生产的制度结构》，上海三联书店，1994。

盛洪，“永佃制的经济性质”，《制度经济学评论》，2014年第4期；

张五常，《佃农理论》，商务印书馆，2000。

 

附录：

消费者网购调查问卷

根据中国互联网络信息中心发布的《中国互联网络发展状况统计报告》显示，截至2016年12月，中国网民规模达7.31亿，手机网民达6.95亿，其中网络购物用户规模达到4.67亿。互联网的发展使得交易范围几乎不受地理限制。这不仅带来市场的扩张，而且是带来了一个新的市场空间。移动互联是在互联网的基础上，移动终端的发展形成的。由于平板电脑，尤其是手机的大众化普及，使得人们在移动时也能上网操作，因而给人们带来了极大便利，同时也改变了人们的消费行为。为了更好地了解移动互联下的电子商务和消费者之间的相互作用和相互影响，揭示互联网交易平台商业模式的核心奥秘，天则所“移动互联网发展对经济制度、产业结构，城市空间布局和宏观经济影响的研究”课题组制作了此份问卷调查，希望您能在百忙之中抽空填写这份问卷。本次调查以匿名方式进行，所有资料仅供课题研究使用，我们会对调查资料严格保密。在此我们向您的积极参与表示衷心的感谢！

注：带*号为必填题。

*1.您的性别？[单选题]

1. 男
2. 女

*2.您选择网购的主要原因是什么？[多选题]

1. 方便快捷，节省时间
2. 商品种类多
3. 同类商品网上价格便宜
4. 选择性强，不受地域限制
5. 商品质量好

*3.您最常网购的三家网站是[多选题]

1. 淘宝
2. 天猫
3. 京东
4. 当当
5. 一号店
6. 唯品会
7. 亚马逊
8. 苏宁易购
9. 聚美优品
10. 其他

*4.这三家网站的网购总和在您所有网购中的比重? [单选题]

1. 50%以下
2. 51%-60%
3. 61%-70%
4. 71%-80%
5. 81%-90%
6. 91%以上

*5.您每次网购平均用多长时间？[单选题]

1. 30分钟以内
2. 30-60分钟
3. 60-90分钟
4. 90-120分钟
5. 120分钟以上

*6.您网购主要通过什么终端设备？[单选题]

1. 台式电脑
2. 手提电脑
3. 平板电脑
4. 手机

*7.网购时，您获取商品信息的方式？[多选题]

1. 站内直接搜索需要的商品
2. 通过站内分类搜索需要的商品
3. 逛街式的浏览平台网页，从中选择热销或自己喜欢的商品

*8.搜索到商品时，您一般按什么排序方式进行浏览? [单选题]

1. 按综合（默认排序）
2. 按销量
3. 按价格
4. 按人气
5. 按信用

*9.用台式/手提电脑网购时，搜索到相关商品后您一般会浏览几页？[单选题]

1. 1-2页
2. 3-5页
3. 6-10页
4. 11页以上

*10.您是否会查看20-100页的商品？[单选题]

1. 经常看
2. 一般不看
3. 偶尔看

*11.用手机/平板电脑网购时，一般会浏览多少屏？（手指滑动一下算一屏）[单选题]

1. 5屏以下
2. 6-10屏
3. 11-20屏
4. 21屏以上

*12.在确定了浏览排序偏好后，一般如何查看商品？[单选题]

1. 从第1页（屏）向后按顺序查看
2. 从第 1 页（屏）开始，但看的页数会有间隔
3. 从其它页（屏）开始看

*13.网购一样商品时，一般共会选择多少个卖家来看？[单选题]

1. 10个以下
2. 11-20个
3. 21-30个
4. 31个以上

*14.在看某一商位商品时，您一般花费多少时间？[单选题]

1. 5分钟以内
2. 6-10分钟
3. 11分钟以上

*15.您是否关注购物网站首页的促销或其他广告页面的促销商品？[单选题]

1. 经常关注
2. 基本不关注
3. 有时会关注

*16.网站会根据消费者的购买历史推送“可能会感兴趣”的商品，您是否会点开看并购买？[单选题]

1. 经常会点开，也经常购买
2. 经常会点开，但购买次数较少
3. 从不点开
4. 偶尔会点开

*17.在选定商品时，您是直接购买，还是先收藏几个备选，以后有时间对备选商品进行比较之后再购买？[单选题]

1. 直接购买
2. 比较备选商品后，再购买

*18.您通过微商或微信朋友圈购买过商品吗？[单选题]

1. 经常买
2. 从来没有
3. 偶尔买

*19.您在网购某一类商品时（例如生鲜、母婴用品、家电等），是否会偏好某一个特定的网站？[单选题]

1. 会
2. 不会

*20.选择购物平台时，侧重的因素排序[排序题]

1. 信誉度高
2. 商品种类多
3. 商品价格低
4. 顾客评价好
5. 产品质量好
6. 物流及时
7. 产品退换方便

排序顺序                                       

*21.网购时，是否会就同一商品在不同的电商平台间进行比较？[单选题]

1. 经常比较
2. 基本不比较
3. 偶尔会比较

*22.您去年网购的总金额大约多少？[单选题]

1. 5000元以下
2. 5001-10000元
3. 10001-20000元
4. 20001-50000元
5. 50001-100000元
6. 100001以上

*23.网购后，您一年的消费额度和没有使用网购时相比有什么变化？[单选题]

1. 有明显增加
2. 稍有增加
3. 变化不大

*24.您使用“蚂蚁花呗”、“京东白条”等先消费后支付的功能吗？[单选题]（如选不使用，直接跳到26题）

1. 使用
2. 不使用

*25.使用“蚂蚁花呗”、“京东白条”等此类功能后，您的网购消费有增加吗？[单选题]

1. 有明显增加
2. 略有增加
3. 基本没有变化

*26.您购买商品时，是否会特别关注以往顾客的评论？[单选题]

1. 会仔细阅读评论
2. 大致浏览一下
3. 不太关注

*27.您是否会特别关注对商品的差评？[单选题]

1. 会特别关注
2. 不太关注

*28.您是否购买过定制化、个性化产品？[单选题]

1. 没有
2. 有

*29.您是否有自己在网上开店（网店或微店）的想法？[单选题]

1. 没有
2. 已开
3. 准备开

*30.您所在的城市？[单选题]

1. 一线城市（北上广深）
2. 二线城市
3. 三、四线城市
4. 乡镇级

*31.您的年龄？[单选题]

1. 18岁以下
2. 19-25岁
3. 26-30岁
4. 31-35岁
5. 36-40岁
6. 41-50岁
7. 51岁以上

*32.您的个人月收入（从各种途径得到的全部收入总和，包括零花钱）是多少？[单选题]

1. 3000元以下
2. 3001-5000元
3. 5001-10000元
4. 10001-20000元
5. 20001元以上

*33.您从事的行业？[单选题]

1. IT/通信/电子/互联网
2. 金融业
3. 房地产/建筑业
4. 商业服务
5. 贸易/批发零售/租赁业
6. 文体教育
7. 生产加工制造业
8. 交通物流业
9. 服务业
10. 文化传媒体育
11. 政府/非盈利
12. 农林渔牧

34.请谈一下您对平台企业搜集、使用个人信息的看法。[填空题]

___                                                   _____

35.哪些商品您会去实体店购买而不进行网购？[填空题]

___                                                   _____

 

（原载《制度经济学研究》2018年第3期）

盛按：这篇二十多年前写的文章，将制度结构理解为多个制度安排之间的竞争，互替，互补或融合的结果。所谓多个制度安排不仅来自于一个社会内部，而且来自不同的社会。各大文明，尤其是中西文明都有这种本土和外来的制度安排经过长期竞争和对抗，最后混合和融合为一个文明的特征。关键是竞争和演化的机制。这种思路便于我们理解各大文明。稍微欠缺的地方，是这种分析和理解将制度结构简单地划分为有形制度和无形制度，还是较为粗糙的。实际上，即使在有形制度里边也存在着结构，仍然可以由多种制度安排互补和融合而成。所以本文的部分结论不太准确。（2026年8月17日）

一、把文化理解为结构

    近代中国人对西方的了解，以及不同文化间的比较，是在非常仓促的情况下开始的。因此关于西方的描述、以及中西文化的比较是相当简单的。如李大钊先生用“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；…… ”（1918，1985，第57页）短短数语，就将中国文化与西方文化的区别刻划了出来。在十九世纪末、二十世纪初，东西文化相撞之始，这种对文化的简单比较，有助于我们对西方文化的初步了解。但仅将文化做如此理解，又会妨碍我们立体地和整体地把握不同文化。不幸的是，由于唯理主义的泛滥，文化往往被当作客体加以肢解；并且为了得出较为明快的结论，文化经常被过于简化地描述。

    实际上，文化作为一个社会内人群的长期互动的结果，是内在生成的，因而是具有丰富结构和多重维度的生命体。任何描述，都不能不进行抽象；一旦抽象，就不可避免地牺牲文化的丰富性。任何分析，都不能不将文化对象化；一旦被对象化，文化就不能以生命体的形式存在，而只能被分析的解剖刀宰割。由这样的分析导致的结论，就会引致我们对文化的误解，也会导致错误的文化选择方案。五四以来对于中国文化的批评，似乎不是为了辨析她的利弊得失，而是为了证明中国文化本身就是一个失败的文化。结论已经在分析之先了。从一百多年的文化实践来看，这样的文化分析及其文化方案是不成功的。

    说文化是有生命的，是说文化是多层次、多维度、有结构的。而结构又不是僵化的，而是动态的、生成的、冲突的、和演进的。从过程的结果看，一个文明一般包含有多个不同的文化传统。这些文化传统原本可能发源于不同的地域或民族，在早期它们外在地互动着，后来或者通过文明间的交流，或者由于更大的政治整合，而被纳入到一个社会之中内在地互动，最后形成一个社会内的有机的文化传统结构。在这一社会中，不同的文化传统可能专业化于不同的制度安排，从而由不同制度安排构成的制度结构又可以对应于由不同文化传统构成的文化结构。所以有可能，一个社会的制度结构是由原来互相外在的文化传统构成的。可以说，地球上所有存在的、或曾经存在过的文化，多具有这样的性质。比较容易作为直观例证的，是西方文化。

二、文化结构与两希传统

    稍微近距离地观察西方文化，就会知道西方文化有两个基本传统，一个是希腊传统，一个是希伯来传统。从初始生成来看，这是诞生于两个不同地域、由不同的人群发展起来的互相独立的传统。希腊传统孕育于欧洲的东南部，而希伯来传统则孕育于中东的巴勒斯坦。由于两地相距不远，在两个传统形成之初，古代犹太人和古代希腊人就开始了交往，从而开始了两个传统的互动。这种互动，既有互相的赞赏，也有相互的冲突。然而，互动的主要内容，还是两种传统的对峙。希腊帝国曾经统治过犹太人，禁止犹太教和犹太律法，犹太人也进行过反抗。在对峙中，宗教和文化是主线。在这时，两个传统作为两个不同人群的传统，外在地互动着。

    随着罗马帝国的扩张，犹太人的国家被置于罗马皇帝的统治之下；而犹太人的移民，又使犹太人遍布欧洲大陆。希伯来传统和希腊传统被放在了同一个政治实体之下，它们之间产生了直接的互动。在初期，这种互动表现为继承希腊传统的罗马帝国的统治阶层，与受犹太教、以及从中脱胎出来的基督教影响的下层大众之间的对抗。犹太教及基督教受到了严酷的迫害。虽然在基督纪元前44年，由于犹太人国家帮助凯撒打败了庞陪，前者给予了犹太教合法地位作为回报（罗伯逊，1958，第65页）；但在基督教诞生以后的相当长时间里，半是由于罗马皇帝对基督教的疑虑，半是由于基督教对希腊罗马多神教顽固的排斥，基督教时常受到迫害，直到君士坦丁时期才有了根本改观。从此之后，基督教逐渐上升为了罗马帝国的统治阶层的宗教（爱德华?吉本，1997，第304~370页，第433~472页）。罗马教廷建立了起来。基督教会甚至有了征税权。从此之后，希伯来传统与希腊传统，不仅一道成为西方文化的重要组成部分，并且实现了社会功能上的初步分工。希伯来传统，更多地被用于道德教化和精神超越；而希腊传统，则更多地被用于世俗政治和经济领域（爱德华?吉本，1997，第458~472页）。

    到了中世纪，罗马帝国在政治上瓦解了，但是罗马教廷还存在。相对于分裂的土邦国家的世俗政权，罗马教廷有着权力上的优势。这意味着，在两个传统的互动中，希伯来传统暂时压倒了希腊传统。由于占据统治地位，罗马教廷严重压抑了理性主义的发展。布鲁诺和哥白尼的遭遇就是著名的例证。又由于缺少其它力量的挑战，罗马教廷逐渐变得臃肿和腐败。这使欧洲经历了一个“黑暗的”中世纪。随着现代民族国家的兴起，力量对比又开始发生变化。当民族国家发展到一定程度时，就开始摆脱罗马教廷的控制，进而向它挑战。在这个背景下，发生了文艺复兴，这显然就是希腊传统的复兴；也发生了宗教改革，这也显然是在削弱腐败的罗马教廷。

    文艺复兴和新教革命的结果，是使两希传统的关系在西方社会内部进行了一次重大调整。一方面，这种调整表现为此消彼长。即希腊罗马传统的重新抬头和希伯来传统的相对退却。在这一背景下，基督教会的权力受到了抑制，理性主义得到了张扬，近代的科学与民主发展了起来。在另一方面，这种调整又表现为两希传统在西方社会的制度结构中的分工，得到了重新的确定。基督教会从世俗事务中撤出，除了在个别国家（如英国）中，基本上实现了政、教分开；相应地，基督教会也不再依赖征税权作为它的财政来源。新教的发展，使基督教摆脱了罗马天主教会式的繁杂的科层组织，从而不再抑仗于强制力，转变为更为个人化的宗教形式。通过民主和法治的发展，希腊传统确立了在政府和法律制度中的地位；而借助于市场的竞争，理性主义又在科学技术和企业组织的创新中，发挥了重要的作用。由此，两希传统，这两个发生于不同地域的文化传统，最终有机地形成了现代西方社会的制度结构。

    由于这样的制度结构的形成，才导致近代西方的崛起。在现代科学的发展中，理性主义是以上帝为起点的。实际上，民主这种政治上的理性主义形式，是以西方社会共同的基督教文化为前提的（托克维尔，1991，第333-341页），而法治传统，法官和律师的传统，则在很大程度上依赖于犹太教—基督教的道德基础。除了互补的一面，两希传统还有互相制衡、互相激励和互相压抑的方面。这几种不同的互动方式，大多产生了积极的结果。例如，在世俗政权之外存在的基督教势力，一直是制约现代政府扩张倾向的外在力量；而基督教对上帝的超越的力量的崇拜，则是制衡唯理主义的内在力量。这使得经济自由主义得以实现。而海外扩张、开拓殖民的希腊传统，又受到了基督徒的传教热情的鼓舞。更宽泛地看，正是希腊传统与希伯来传统的长期竞争和对抗，才使两者都有了相当充分的发展。较之其它文化，希腊传统的理性主义发展得更为彻底和精致；而基督教的组织形式和相关的艺术，都发展到了相当的高度。因此当我们谈论西方文化时，我们很难想象没有基督教的西方文化，也很难想象没有两希传统相互竞争、对抗、渗透和融合的西方文化。

三、传统中国的文化结构

    毫无疑问，在中国文化中，也存在着若干传统。这些传统的产生，也应上溯到远古。如传说道家传统产生于黄帝时期，后又受到楚文化的滋养；儒家则继承了夏、商、周的礼教传统；而佛教传统稍微晚一点，但也是在基督纪元前五、六个世纪诞生的。在最初，这些传统也产生于不同的人群社会中。黄帝直接统治的仅是一个部落；而夏、商、周都曾分别是华夏大地上的少数民族；佛教则起源于印度。

    实际上，在中华文化形成的早期，还有一些竞争性的传统，其中包括后来很成功的法家传统。经过春秋战国和秦汉时期的竞争与淘汰，最后还是儒家传统占了上风。当然应该指出的是，所谓儒家占了上风，不是说其它传统被消灭掉了，而是说，在以后的二千年历史中，儒家在大多数时间和大部分空间中，以及在制度结构的多数方面，占有优势地位。

    我们已经知道，儒家传统起源于礼，而礼起源于民间。礼作为一种制度安排，也许不能简单地用今天的制度经济学的规范来分类。礼既有道德规范的性质，又有宗教仪式、精神超越方面的功能，也蕴含着法律与政治的原则。因此，起源于礼，集礼教之大成，并充分发展了的儒家传统，在制度结构的几个方面都发挥着主导作用。既支配着政治秩序，又引导着民间习俗；既掌管着世俗的权力，又阐释着天道的奥秘。通过科举制度的建立，儒家传统在满足皇权需要的同时，又将自己的规则和理念加于皇权之上；借助于祖先崇拜和民间礼仪，儒家传统轻而易举地统治了民间秩序；在宗教应该发挥作用的领域，一方面，儒家传统与道家传统以及一些前孔子的原始宗教一道，征服了下层大众的心灵，在另一方面，儒家传统又凭借自身对天道的深刻洞察，以及将个人与社会、天下联结在一起的道义力量，用“立言、立功、立德”的“三不朽”的理念，来解决知识精英的生命问题（胡适，1963）。

    随着汉朝的兴起，儒家传统建立了几乎不可动摇、独步天下的霸权。但就在这以后不久，儒家一家独大的地位，受到了来自印度的佛教传统的挑战。与基督教传统之于希腊传统不同，佛教传统进入中国不是战争或帝国扩张的结果，而是一种和平的宗教传播。东汉明帝建白马寺的传说表明，佛教传统在一开始，就是皇室和政府上层的座上客，而不象基督教一样，由于站在下层大众一边而备受迫害。自魏晋南北朝以至隋唐，其间虽有一些小的挫折，佛教传统基本上是一路顺风。既受到政府上层的推崇，也赢得下层大众的青睐。不仅风行于道德教化和精神超越的领域，而且进入了政治统治的高堂。从佛教传统相对占上风而言，这时中国社会的情景有点类似于西方的中世纪，那时希伯来传统占有压倒优势。只不过佛教所支配的领域，远比不上基督教在西方的宽广。所以，当西方由于罗马教会过于专权而陷入“黑暗的中世纪”时，中国却由于儒家传统受到了佛教传统适当削弱，而经历了隋唐盛世。

    佛教传统的成功，主要是因为儒家传统自身的问题。虽然后者很“全面”，在它横跨的制度结构各方面中，总有“弱项”。弱项就是宗教领域。对于超越生死的问题，儒家传统基本上是回避的，即所谓“未知生，焉知死”，以及“敬鬼神而远之”。对于知识精英来说，他们靠对天道的理解和对社会的道义责任，来超越生死；而对于大众来说，这一套就不灵了。而儒家传统所借助的原始宗教，都无法与佛教这种高级宗教相抗衡，因此，在这个儒家传统的“薄弱环节”，佛教传统取得了突破。然而，也正因如此，佛教的成功是有限的。一个传统的成功，虽然要看接受该传统的人数，但它的真正成功，还取决于这个社会的精英分子对它的接受。而在中国，即使在佛教传统的鼎盛时期，尽管不少知识分子沉醉于佛学，但知识精英的主流，也还是坚守儒家传统的（陈明，1997）。因此，在制度结构的分工中，佛教传统主要是在下层大众，和一些缺少儒学熏陶的君王那里，找到宗教服务的市场。在另一方面，尽管佛教有着深奥的教义和浩如烟海的经典，佛教传统的理性主义，至少从表达来看，是令人费解的。这使得佛教传统不可能在制度结构的政治和经济方面获得成功。即使在个别时期佛教被奉为国教，甚至掌握了一些政治资源，由于只顾及自身的经济利益，而不能为社会提供适当的政治秩序，最终与政治权力发生冲突，导致自晚唐以后佛教传统在中国的衰落。

    胡适曾说，中国自佛教传入起，就开始了一个“印度化”的过程，即中国的原有传统大量吸收佛教传统的文化因素（1963，1991，第542页）；从另一方面看，又有学者说佛教自从来到中国，就开始了一个“中国化”、“儒学化”的过程。这种互相融合的过程，又是互相较量、互相争夺地盘的过程。开端于唐代，经宋代以至明代儒家传统的复兴，很类似于西方文艺复兴时期的希腊传统的复兴[1]。但不同的地方是，在西方，希腊传统的复兴是突出自己理性主义特色的复兴，这使它与希伯来传统在制度结构中的分工更为明确；而在中国，儒家传统的复兴，尽管包含了其人文主义理性主义的内容，但主要是其“薄弱环节”的复兴，即在吸收佛教传统的因素的前提下的“心性儒学”的复兴，其结果是“收复”被佛教传统“占领”了的失地[2]。因此，直到十九世纪三、四十年代中国与西方发生直接冲突时，中国的文化结构，是儒学传统在政治、经济、民间习俗、和精英文化中占据主导地位，而佛教传统在民间宗教领域占有一席之地的格局。

四、文化传统、制度结构与制度变迁

    对历史的考察告诉我们，无论在中国还是在西方，一个社会制度结构的形成，以及这一结构的变迁，往往是多个文化传统互动的结果。最抽象地看待文化传统，它们是一堆原则。这些原则体现为不同的规范。而一个相对稳定的、文明的社会，要求人们在不同的具体领域，遵循不同的规范。不同领域的不同的规范，就是不同的制度安排。各个领域的制度安排共同构成一个社会的制度结构。

    我们说制度是形成的，首先是说构成制度结构的制度安排是形成的。从对历史的考察来看，形成的过程不仅是从无到有的生成，而且是多个类似的制度安排之间的竞争过程；不仅是一个社会内部的试错过程，而且是多个社会之间的学习过程。在人类社会发展之初，也许任何社会都比较幼稚，没有齐备的、分工明确的制度结构；但有可能已经生成了“小而全”的制度框架，并且由于特定的环境，一个社会可能在某一种制度安排方面有较突出的发展。当邻近的社会通过贸易或战争开始互动时，它们就有可能在制度安排上互相借鉴。邻近社会的制度安排，就是本社会的同类制度安排的竞争者。一般情况下，互相竞争的制度安排中较优越者获胜。这样在一个社会的制度结构中，就有可能出现这种情况，其中某一种制度安排是本土产生的，而另一种是从其它文化传统中移植过来的。一个制度结构中的不同制度安排，是由不同的文化传统的原则构成的。更一般地看，文化互动会导致某种文化传统的“交换”。例如希腊传统的理性主义取代了基督教中的理性主义，作为交换，耶稣则取代了希腊罗马诸神。当然，无论是借鉴还是交换，最终取决于一社会内人群的“同意”。

    同样道理，文化传统的互动也会导致制度结构的变迁。当一种发生于异域的文化传统替代了本地发生的制度安排时，就导致了一社会内制度结构的变迁，因为制度结构的内容发生了变化。譬如佛教传入中国以后，就改变了儒家一家独大的制度结构的局面。不仅如此，当制度结构中的某一制度安排发生了变化，尤其是一种来自异域的文化传统取而代之时，就会对其它制度安排、以及整个结构产生影响。或者由于文化传统上的不“兼容”而产生相互的冲突，如儒家传统与佛教传统的冲突，或者表现为借鉴其它传统，而对自己的传统加以改进和变型，如禅宗的产生，宋代心性儒学的产生。当然，制度变迁也有可能完全是“内生的”，如西欧庄园制的瓦解，但完全没有文化传统互动的影响的情况是很少的。即使是西方世界近代的文艺复兴，也多少与蒙古帝国的外部冲击，以及阿拉伯传统的文化“反哺”有关。

    可以用不同的方法对制度结构中的制度安排进行分类。道格拉斯．诺斯曾将制度结构分为基础性制度安排（即法律制度）和次级制度安排（即合约方式）。依照这样的两分法，诺斯曾在他与托马斯合写的著名的“庄园制的兴衰：一个理论模型”一文中，用基础性制度变迁和次级制度变迁的交替和互动来描绘制度结构的变迁（Douglass C. North and Robert Paul  Thomas，1971）。后来他在一本晚一些的著作中，又将制度安排分成正式约束（或有形制度），通常指政府法律、市场与企业规则等，和非正式约束（或无形制度），通常指习俗、道德规范和宗教等（1994，第50~73页）。这样的分类尽管粗略，但在分析文化传统互动导致的制度变迁时，却颇有意义。在一个社会中，只有当有形制度与无形制度都能有效发挥作用，并且互相“匹配”，这个社会的制度结构才能正常运转。当发生制度变迁时，有形制度的变迁与无形制度的变迁具有不同的性质。按照诺斯的说法，有形制度的变迁往往是突变的，非连续的，强制性的，其特点是较少回旋余地，会打破现有的平衡；而无形制度的变迁则是渐进的、连续的、非强制性的，其特点是有弹性、留有余地的。由于不同的性质，当有形制度发生变迁时，无形制度往往不变，从而会阻碍制度变迁的推进，以及削弱变迁所带来的后果。但从另一个角度看，无形制度也会减小有形制度变迁带来的冲击，使变迁显得更为连续，并修正有形制度变迁导致的非均衡状态。在有形制度变迁以后，再慢慢地演进，以适应有形制度。

    韦伯注意到了无形制度对近代西方制度变迁的影响，提出了新教伦理是近代资本主义制度的精神补充。后来他又将这样的理论构架用于对其它非西方文化的分析上，得出了唯有希伯来传统与希腊传统相“匹配”，才能促成近代西方式资本主义发展的“韦伯命题”。类似地，汤因比的研究也发现，西方世界的制度结构具有某种不可分离性，非西方文明若要学习和引进某一种西方的制度安排，就得引进所有的制度安排，即引进西方的整个制度结构。当然这个命题后来在东亚经济崛起后，受到了质疑。一些东亚国家或地区成功地引进了西方的有形制度，而在道德规范和精神方面保持了原有的（或许做了某些变革和修正的）文化。这些国家或地区，除了日本还有自己的神道教传统以外，都有着很深的儒学传统背景。这说明，原来互相外在的社会的有形制度与无形制度之间，也可以实现成功的匹配。对于一个社会来说，相对于有形制度，无形制度更具有本土的性质，因为它涉及到该社会人民的内在精神。在不同的社会之间，有形制度比无形制度更好移植，因为顾名思义，有形制度是可以用文字描述的，而无形制度多少带有“不可言传”的性质。当一个社会以它本土的无形制度去接纳外来的有形制度时，就比相反的情形好得多。这不仅因为替代本土的无形制度的代价更高，而且因为，当外来的有形制度能够与本土的无形制度兼容时，无形制度将会缓冲有形制度移入（同时也是变迁）所带来的震荡。在东亚，日本等国家或地区接纳西方的有形制度用了不过几十年的时间；而在罗马时期，希伯来传统替代希腊罗马原始宗教，则花了数百年时间。

    从制度变迁的角度看，东亚的事实还还原了被“韦伯命题”遮蔽了的对历史的基本理解，即原来多个互相外在的社会之间的互动，是制度结构变迁的一个重要形式。如果说“韦伯命题”是正确的，那无非是说，经过上千年的互动与磨合，两个原来互相外在的文化传统或制度安排可以和睦相处；而如果两个原来外在的文化传统或制度安排还有冲突，那就表明，磨合需要时日。其实几千年来，人类就是这样走过来的。

五、中国近代以来的文化选择失误及其原因

    不少人将中国的“五四运动”比拟为西方的“文艺复兴”。其实仔细观察就会发现，这两者之间有着很大的区别。从制度结构角度看，“文艺复兴”是希腊传统摆脱希伯来传统的压抑；而后者在前者的挑战面前，也进行了自身的变革。“文艺复兴”从来没有试图消灭希伯来传统。其结果，是两希传统在西方社会内部形成了新的结构关系，从而奠定了西方近代崛起的制度结构基础。反观中国的“五四运动”。除了沿着“戊戌变法”和“辛亥革命”的基本方向继续强调引进西方的有形制度以外，“五四运动”的矛头主要指向中华文化传统的精神层面。在这时，大多数中国知识分子对西方的理解仅限于希腊传统，而对希伯来传统不甚了了。因而“五四运动”实际上是用希腊传统的文化资源，去攻击和摧毁儒学和佛教担当道德教化和超越生死功能的部分，同时又没有或不能引进希伯来传统去填补无形制度的真空。 而被西方人现代化了的希腊传统已经不适于承担宗教责任了，从而中国社会的制度结构开始失衡。

    尽管引进希腊传统不是没有障碍，但“五四”以后希腊传统逐渐成为急于现代化的中国知识分子的主流，而儒学传统逐渐衰微、直到最后被主流知识分子唾弃，在无形制度层面也无力与希腊传统抗衡。在没有其它文化传统或制度安排有效制约的情况下，希腊传统就很容易走向唯理主义。这也许是1949年以后我国走向计划经济道路的文化原因。除了经济领域，由于儒学和佛教的道德教化功能的丧失，导致了民间社会秩序的破坏， 从而为政府干预基层社会，以及“管制”道德和“计划”精神生活提供了新的理由。但是一旦政府企图替代无形制度，就会出现一系列弊端。第一，政府作为一种制度安排，其基本特点是强制性和法律与政令的统一，统一的强制性的道德要求很难适应千差万别的不同地区的特点，显然不如儒学和佛教传统更具有弹性，也不如由基层社会内生的乡规民约更为灵活。第二，由政府提供道德教化的功能，很容易受到政治因素的干扰；人们甚至可以用政治忠诚替代道德标准，最后反而导致道德准则的丧失。然而正如政府干预一部分市场引起的问题，可以成为政府进一步干预的理由一样，政府“管制”道德带来的问题，也会引致政府“管制”的升级。直到“文化大革命”，这种“管制”登峰造极，甚至人们的衣着打扮和正常的男女关系都受到了最严格的限制。就“文化大革命”的字面含义来讲，也反映了政治力量进军精神领域的实质。同时毫不奇怪，在这场精神领域的“革命”中，儒学和佛教传统受到了更为致命的剿灭。

    正如计划经济的失败引起了对经济领域的唯理主义的反省一样，“文化大革命”的惨剧也使人们怀疑以“革命”的名义“管制”精神领域的合理性。前者导致了市场化改革，后者则导致了“思想解放”运动。两者都反映了唯理主义在各自领域的退却，并且至少在早期是相辅相成的。但退却留下的空间并不见得会自动地被现成的文化传统或制度安排填补。只是在经济领域中困难要小一些，而在无形制度和精神领域，困难就大得多。在80年代“思想解放”运动以后，儒学传统不仅没有得到喘息，反而遭到了又一次围剿。原因是多方面的。首先是因为“思想解放”的文化资源主要是希腊传统，它很自然延续了“五四”以来包括“文化革命”时期的取向；第二则是因为，对精神领域的“管制”并没有完全解除，人们这样做是较为安全的文化策略；既然在“文化革命”时期咒骂中华传统都毫无政治风险，在“思想解放”以后就会更为安全。而在民间社会，政府的退却几乎造成了真空。清末废除科举制度，民国时期战乱不断，已经瓦解了以儒学士绅为主体的教化体系；经集体化和人民公社以后，家族的祭祖仪式和乡约民俗也被扫荡殆尽。而几十年来以唯理主义的方法进行的道德建设，几乎被由“文化革命”和“计划经济”双重重挫导致的“信仰危机”完全颠覆；而“雷锋”等利他主义的道德楷模，与这个巨大民族的基本道德需求相比，不是过于单薄，就是高不可及。因此，当“思想解放”运动为市场经济开辟了道路以后，就不能提供与之相匹配的道德条件，从而出现了市场化后的“礼崩乐坏”的局面。

    到了20世纪90年代，中国社会对于这种制度结构的失衡局面作出了反应。在知识分子层面，出现了相对于希腊传统而言的多元化的趋势。其中一个重要的方面，就是对中华文化传统的重新关注。虽然 “文化大革命”已经基本扫除了在中国大陆残存的中华文化传统，但在同一时期在台湾发展起来的“新儒学”到现在又成为了中华文化复兴的现代资源。陈寅恪不仅以自己的学问，更以自己的人格，重新唤起了不少知识分子对中华文化传统的尊重。辜鸿铭、冯友兰以及梁漱溟等人的著作又开始流传，不少青年学者更直接从先秦经典以及宋明文献中汲取文化源泉。然而这种“国学热”还没有开出自己的花朵。因为一方面，中华文化传统的复兴还要依赖于对这一传统进行现代背景下的变革，这不是一朝一夕所能完成的；另一方面，“新儒学”的努力还仅限于理论层面，其过于学术化的文字还远不能形成有社会功效的道德伦理体系。另一个重要的努力，则是引进希伯来传统。这种努力不仅由于曲高和寡，而且由于缺少本土资源的响应，也无补于我国无形制度的缺失。在民间，人们在竭力挖掘倍感贫乏的文化资源。在南方，佛教似乎又出现了新的繁荣；在乡间，人们又祭起了“天地国亲师”的牌位；在一些企业里，我们既能听到孔子的语录，也能听到“欢乐颂”的歌声；还有基督教，伊斯兰教，等等。

    法轮功等准宗教的兴起说明，这些残存的文化资源不仅在数量上，而且在质量上，都不能满足人们的需求。曲阜的祭孔仪式已经蜕化为一种招徕游客的手段；佛寺和道观大多变成了旅游景点；乡村中的偶像崇拜经常会变成一些人的谋私手段。在这种情况下，就会出现普遍的道德沦丧。一些官员贪污的数额之巨（如上亿元），已不能简单地用物质财富的效用去解释其动机；一个以杀人为赚钱手段的集团的首领，竞“从未想过”被害人及其亲属的悲哀；“杀熟”，即欺骗和坑害亲人和朋友，已经成为了一种“文化”；考试作弊不仅在学生中、甚至在“为人师表”的教师中，都不是罕见的现象。一件又一件令人震惊的事实，一再突破我们能够想象的道德底线。在精神超越方面，“物质不灭”的物理定律不能安顿一个心灵，老年人的不安更不是因为缺少娱乐活动。没有“来世”和“灵魂”，没有“小我融入大我”的“不死”的概念，人们既不能从容面对死亡，也会放松对当世行为的约束，从而使道德缺少宗教的援军。当一个社会的制度结构中缺少无形制度的一环时，其它有形制度也会变得没有根基。道德低下导致的信用低下，抑制了交易的达成和分工的发展，以至整个社会经济效率的提高。当我们用“多人的合约”概念来理解民主政治时，就倍加感到我们需要一个坚实得多的道德基础。缺少一个成熟的、丰富的、积累深厚的文化传统，甚至妨碍了知识精英们达成一个宪法原则上的共识。而这恰是民主政治的前提。

    从后果看，我们不能不说，“五四运动”以来的文化方案选择有着重大的失误；然而从历史角度看，这种失误又是“必然的”。这是因为，第一，在民族生死存亡的关头，很难有从容慎重的选择；为了在短期内见效，又难免过激之举；第二，正如前面讲到的那样，在传统中国的制度结构中，儒学传统占主导地位，因而有形制度与无形制度之间有着难以分割的密切关系；一旦想用希腊传统替代传统中国的有形制度，不可避免地要伤及无形制度；第三，最能与希腊传统兼容的，自然是希伯来传统，它与儒学的教化与超越功能是互相竞争的，引进希腊传统的很自然的逻辑结果就是要用希伯来传统替代儒学传统。

六、寻求中华民族新的制度结构

    历史告诉我们，一个社会的制度结构，完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成；前述两希传统之间的互动和互补就是一个典范。然而这种结合又是有条件的，并且要经历长时期的阵痛。如前所述，一个社会更容易接受外来的有形制度，本土的无形制度更不容易被外来的竞争者替代。近代以来，在西方文明的冲击下，大多数国家都接受了西方的有形制度，而只有个别国家在特定的条件下也接受了西方的无形制度[3]。

    反观中国，学习和引进西方的有形制度似乎一直没有太大争议，有争议的只是引进什么样的西方有形制度。但在无形制度方面，却没有一致的意见。按照理论逻辑，大概有以下几种：（1）用希腊传统替代儒学传统；（2）用希伯来传统替代儒学传统；（3）保持儒学传统。第一种选择的弊端，我们在上一节的分析中已经看到，它无异于用唯理主义去破坏传统，最后成为“礼崩乐坏”的原因；第二种选择在历史中曾经作过试探，但以失败告终。除了早期的景教，第一次始于明末清初，直到清代康熙年间，以罗马教廷不能容忍中国教徒同时崇拜祖先而遭流产；第二次是在鸦片战争之后，其间有太平天国和天津教案，直到中华人民共和国，也没有形成大的气候。这大概说明了中国人的精神气质与基督教之间有着经两千多年积累的差异，克服这种差异的难度要远远大于当初两希传统磨合的难度，因为那次磨合还是在后来被称为“高级文明”形成的早期。因此尽管两希传统之间的兼容性很高，但希伯来传统不仅与儒学传统、而且与中国人的原始精神很难相容。因此，第三种选择就有可能成为第二种选择的替代方案。尽管儒学传统与希腊传统作为形成于不同地域的两个互相外在的传统，存在着显而易见的冲突，但儒学传统在中国这块土地上却有着至少四千年的根基。

    按照经济学的说法，假定制度结构由两种制度安排，即有形制度和无形制度组成。在其中有形制度是外来的且已经确定，而无形制度则有两个互相竞争的（本土的和外来的）文化传统。在外来的有形制度和外来的无形制度构成的制度结构中，无形制度与有形制度之间磨合的成本为零，而被人们接受的成本则较高；而在外来的有形制度与本土的无形制度构成的制度结构中，无形制度与有形制度磨合的成本较高，但被人们接受的成本则为零。对这两种制度结构的取舍，取决于第一种制度结构中外来无形制度被人们接受的成本（也就是放弃本土无形制度的成本），与第二种制度结构中制度安排之间磨合的成本孰高孰低。我们无法测量上述这两种成本，因为没有市场可以帮忙。但前述东亚诸国家的事实似乎告诉我们，以本土的无形制度与外来的有形制度匹配，要优于“全盘西化”。西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构，有可能产生出超越两希传统结构的力量。由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土“生根”；由于有了“根”，这一有形制度更能有效地运转。因而，中国大陆的制度结构，似乎应该是西方的有形制度与儒学传统的无形制度的结合。

    从制度是“在互动中内在地生成的”意义上讲，上述文化方案或制度结构方案还是纸上谈兵。回到现实中我们就知道，没有现成的“儒学传统”。儒学若想在现代中国的制度结构中扮演重要角色，不仅要经历一场“宗教革命”，它首先要复兴。因为与希伯来传统的命运不同，在近代理性主义启蒙运动以后，儒学在中国大陆几成绝学。儒学复兴的首要条件，就是它不再受到政治力量的压抑。当儒学传统能够得到自由的挖掘、继承、研究和发展时，它面对的将是处于文化边缘地位的窘境。也许正是这种窘境，将会迫使它有动力进行自身的变革。变革大概有三个方面。第一，儒学将面临着与传统中国大不相同的社会环境。相对稳定的、以农村为主的社会结构，已经转变为一个流动的、以城市为主导的社会。儒学只有提出解决现代中国社会的道德问题与信仰问题的文化方案，才能将它那丰厚的历史资源引入现代。第二，在复兴儒学的具有生命力和永恒价值的真精神的同时，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出简便、灵活，尤其适用于民间的现代形式。第三，在面对由西方引进的有形制度时，儒学必须调整自身以建立与对方的良性互动。这需要儒学放弃在有形制度领域寻求主导地位的努力，更为“专业化地”致力于精神领域的突进；并且探寻与外来有形制度之间的边界和互补方式。从政府角度看，既不应再重蹈“文化大革命”的覆辙，用强制性手段“管制”精神领域或替代无形制度，也不应将儒学“钦定”为官方意识形态。而应对各种文化传统一视同仁，只是建立规则，让它们公平地竞争。只有在竞争中脱颖而出的儒学才能担当现代中国无形制度的重任；也只有在吸收其它文化的精髓后，儒学才具有强有力的竞争优势。

    在另一方面，西方的有形制度，也并不能简单地植入中国社会，它需要一个“中国化”的过程。从“制度是内在生成的”意义上讲，任何外来的制度安排或文化传统，只有得到本土社会人民的同意，才能成功引入。而要做到这一点，就需要两种文化传统的互相调整。在中国，这不仅意味着西方的有形制度要与本土的无形制度对接，还意味着它要借助于本土原来的有形制度的形式，甚至吸收它的内在精神。有幸的是，受儒道两家自然秩序哲学主导的中国传统社会，本来就是一个（非工业化的）市场经济社会，因而在经济领域引入西方的市场制度，并无大的冲突。尽管两种文化传统在政治领域中有着较大差异，但仍然存在着双方互相兼容的地方：“无为”和“轻徭薄赋”对应着“小政府”，“民为本”和“天视自我民视”对应着民主的合法性，“君权有限”和“诛独夫”对应着“革命的权利”，而“天道”则是“最高的宪法原则”。更进一步，中国传统的政治制度资源，也可以反过来弥补西方政治制度模式的不足，这些不足甚至在西方本土社会都是难以克服的。贯通天地人的“王道政治”，可以克服偏重当代人意愿的“多数主义暴政”；“无为政治”是抵御政府膨胀的传统法宝；“礼治精神”则可以用来约束“法律中心主义”（蒋庆）。因此，与其说简单地引进西方的有形制度，不如说，我们要用希腊传统的政治形式和中国传统的政治制度资源，创造性地建立现代中国的政治制度。

    一个文明的内核就是一组制度结构。文明的衰落反映了这组制度结构既无法继续解决社会内部的问题，又无法抗衡和化解外部的冲击。这个文明若想继续存在下去，并有朝一日再度辉煌，就必须进行痛苦的制度结构的变革。变革必然要从互相竞争的文明中汲取制度资源，并将这一资源与本土制度资源结合起来，有机地纳入到本文明的社会中。从“制度是内在生成的”意义上讲，这一制度结构的变革自然是在社会内人与人的互动和文明间互动的过程中实现的，同时并不排除、并且经常借重于对制度结构变迁的自觉的理解，以及经过深思熟虑的竞争性方案的提出。中华文明作为人类历史中既古老又优秀的文明之一，在衰落了以后不到200年的时间里，在20世纪末，又出现了重新崛起的势头。这说明了中华文明的内在生命力和自我更新能力。然而这一势头并不必然持续下去。只有我们对人类历史中制度结构变迁有了更为深入的理解，以及更为自觉地意识到制度变迁的方向，同时避免政府对自发的互动过程的人为干预，更多借助于民间知识精英的力量，中华文明不仅会再度成为炎黄子孙的骄傲，而且会对新的全球文明作出贡献。

参考文献

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陈明，《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社，1997；

冯友兰，《中国哲学史》华东师范大学出版社，2000；

胡适，“中国人思想中的不朽观念”，《中央研究院历史研究所集刊》第34本下册，1963年12月；再印于《胡适学术文集?中国哲学史》（上），中华书局，1991；——“中国思想史纲要”，《读者通讯》半月刊第60期，1943年2月16日重庆出版；再印于《胡适学术文集?中国哲学史》（上），中华书局，1991；蒋庆，“儒家文化与中国现代化”，未正式发表；——“后冷战时代东亚文明的回归与重建”；

爱德华?吉本，《罗马帝国衰亡史》，商务印书馆，1997；

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罗伯逊，《基督教的起源》，生活?读书?新知 三联书店，1958；

Douglass C. North and Robert Paul Thomas, “The Rise and Fall of the Manorial System: A Theoretical Model”, Journal of Economic History, 31(December), 1971.

道格拉斯?诺斯，《制度、制度变迁和经济绩效》，上海三联书店，1994；

唐逸主编，《基督教史》，中国社会科学出版社，1993；

托克维尔，《论美国的民主》，商务印书馆，1991；

杨鹏，《东亚新文化的兴起》。云南教育出版社，1997；

于可主编，《当代基督新教》，东方出版社，1993；

马克斯·韦伯，《儒教与道教》，商务印书馆，1995。

* 在本文的构思时，与王焱先生的有关讨论对笔者很有启发；杨鹏先生、陈明博士阅读过本文初稿，并提出了有益的建议；作者也曾应邀在北京大学社会学人类学研究所以本文为题作过宣讲，王铭铭教授等提出了中肯的批评建议；在此一并感谢。

[1] 胡适：“韩愈为这个反抗提出了著名的冲锋呐喊，所谓：‘人其人！’……在近世中国哲学前九百年的发展当中，古典时代的人文主义唯理主义，以及自由精神，又重新像花一样的放开了来。”（1943）

[2] 陈来：“另一方面，努力在排斥佛道二教出世主义的同时，充分吸收二教发展精神生活的丰富经验，探求精神修养、发展、完善的多方面课题与境界，建立了基于人文主义的并具有宗教性的‘精神性’。”（1991，第17~18页）

[3] 在亚洲，只有菲律宾变成了基督教社会，基督徒的比重达82%（于可，1993，第250页）。这大概与先后受西班牙和美国等西方国家殖民统治达数百年之久有关。而韩国被认为是基督教比较成功的地方，但基督徒只占总人口的15%（于可，1993，第251页）。

载于《原道》第八辑（暨《新原道》第一辑），大象出版社，2003年版。

收录于作者的自选集《治大国若烹小鲜》，上海三联书店，2003。

《盛洪教授》分类目录

盛按：听到朱镕基去世的消息，觉得这是一个时代的正式谢幕。那个时代早就过去了，现在连形象也逝去了。在那个时代他很有存在感，一个例证是在经济学家五十人论坛，他是主要的批评对象之一。现在看来，那些批评在今天应是褒奖。第一，我们批评他的政策错误，如“敞开收购，顺价销售”，没有批评他的制度性错误。这说明他仍走在改革开放的大方向上。第二，究竟可以批评。这说明他及那一届政府对宪法第35条和第41条还是比较尊重的。这篇文章是1999年在《中国证券报》上发表的，反映了当时的时代背景。这确可以说是“转折的历史关头”。大陆中国即将加入WTO，即将赢得奥运会举办权，互联网开始普及，汽车大众化也将启动，改革开放还在前进，在其第三个十年更加夯实了“中国奇迹”，民众和知识分子对建成一个法治民主的市场经济社会充满合理的期待。（2026年8月13日）

道格拉斯. 诺斯教授是以他的新经济史理论获得诺贝尔奖的。谈论经济史，他应该是个权威。据他的看法，人类历史迄今为止经历了两次经济革命。第二次发生在18世纪中叶至19世纪中叶，通常被称为“工业革命”。然而，这样一个深刻的经济革命，诺斯教授指出，在当时几乎无人察觉。甚至亚当∙斯密也未能正确地预言它。只有一个人，即恩格斯，在其1844年发表的《英国工人阶级的状况》一书中意识到了这场革命。而“工业革命”一词，只有到了19世纪未，由著名历史学家汤因比首先使用，才开始流行。

恩格斯对历史的敏锐应在意料之中。他与马克思一样，都有很长远的历史视野和很强的历史感。更为重要的，是他们很注重从交往方式与生产方式的互动中理解历史的变迁。他们的理论对后来的制度经济学产生了重大的影响，以至我们在翻看诺斯教授对历史尤其是前资本主义时期的阐述时，往往觉得与马恩有相似之处。用这样的研究角度去透视历史，我们会更容易把握要点，即在一场工业革命，或生产方式的革命之前，必定有着明显的征兆。这个征兆按照诺斯教授的说法，就是“市场规模的扩大”。市场规模的扩大如何影响了生产方式的变革呢？可以用亚当.斯密的一句话来解释，即“分工受市场范围的限制”。一旦市场规模扩大了，分工和专业化就会发展。因为分工和专业化的深化有赖于生产规模的增长，而生产规模受制于需求规模。现代工业化的核心机密就是专业化和大规模生产。

那么，进一步的问题是，什么因素导致市场规模的扩大呢？简单地说，是交易费用的降低。市场是人们进行交易的地方，当交易费用过高时，人们就不愿进行交易，市场就不会很大；交易费用下降了，人们就更倾向于通过交易获得产品，而不愿自己生产，于是市场就会扩张。导致交易费用降低的因素，一为技术的，一为制度的。这两种因素常常交替出现、互相促进。从18世纪到19世纪，与交易相关的技术在迅速变革，如交通工具和通讯手段的改进；与此同时，现代民族国家在崛起，商业组织在改进，现代金融体系在形成，法律制度在统一，这些都是产生降低交易费用影响的制度变革。由于这一系列的变革，在西方，市场从分裂的小邦国的范围，逐步扩展到民族国家，以至最后扩展到了整个世界。

用这样的理论反观今天，我们发现有许多与上一次工业革命之前类似的地方。一个重要的征兆，就是计算机的普及和因特网的出现。计算机技术可以将各种信息形式，文字、语音、图片、影像等等，都变成数字信号，而因特网则可以几乎在瞬间将这些信号传到世界的任何地方，只要那里有一台可以接收和转换这些信号的终端。这一信息技术的革命使得交易费用又一次大幅度地降低。根据历史和上述逻辑，我们很自然会想到下一步会发生什么事情。那就是：市场规模的更进一步地扩大。这种扩张显然已经不仅是地理意义上的。它挖掘出了人们在过去由于交易费用过高而放弃的需求，它使人们更为多样化的偏好得到满足，它也在突破过去人为地造成的贸易壁垒。很自然，市场范围的新的扩展，又会引起新的一轮生产方式的变革。由于最为受惠于因特网的是信息的传播和交流，有关知识的“生产”将首先发生变化。既有可能更为专业化，也有可能更为综合。以知识为核心的经济将会整合和改造这次信息技术革命之前的所有“传统产业”，就如同当初工业革命时期，工业生产方式对在那时之前的所有传统产业的整合与改造一样。到今天，甚至餐饮(如麦当劳)与教育这样的领域，也打上了工业化的烙印。

实际上，在信息技术领先的国家，新的生产方式已经初具雏型。那些大型跨国公司从90年代初期开始，已经在进行新的一轮专业化改组；金融业使用信息技术创造着新的经营方式；微软公司每月从因特网上汲取上万件用户丰富而及时的批评，这些批评恰是改进软件产品的宝贵信息；同样借助于因特网开展直接销售的战略，戴尔公司每年的销售额已达数十亿美元，反过来这种销售方式已经在很大程度上改造了生产方式，所谓“虚拟纵向一体化”已经脱颖而出；而在底特律，这个上一次工业革命的极致，已经开始用信息技术改造销售和生产方式，在同一条组装流水线的出口，我们可以看到不同颜色和规格的汽车。IT(信息技术) 在逐步改变所有产业的面貌。

    当然变化的不仅仅是生产方式。上一次工业化也带来了旧秩序的瓦解，传统均衡的破坏，和人与人冲突的加剧。我们中国人都知道，在工业革命接近尾声的时候，发生了改变中国近代命运的鸦片战争。这说明工业革命的原因不仅是自由的市场竞争，它的过程也充满了血腥和残酷。今天因特网展现给我们的世界，就像一个新的新大陆。如同当初欧洲人面对美洲新大陆一样，也在开始一个新的“淘金时代”。不仅会有新式商人，也会有新式海盗，既会出现新的生产方式，也会出现新的掠夺方式。在历史性的转折关头走在前面的未必心地卑鄙，但落在后面的却似乎注定要挨打。当上一次工业革命如火如荼的时候，中国刚刚渡过传统社会的最后一次繁荣。值得庆幸的是，如果我们今天意识到了我们所处的历史位置的重要性，离比尔. 盖茨开始对因特网有所醒悟的时间只差四年。

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盛按：突然发现满网有关竹知了的信息，不知就里，看了相关材料才知，这只是一次网友对华为某发布会“哇”声的讽刺性模拟。华为方面称，投诉该视频下架，只是“正常维权”，结果激起更大反弹。我觉得，网友们的反应已不是对华为的反感，而是对压制如此轻微批评行为的反感。在网友们看来，这是“自由表达”。这在“宪法”中宣示的权利，并不是宪法赋予的，而是民众的天赋权利，宪法只能承认和重申。只能说，这种权利植根于人的内心，不需要宣传和教育，就会自发地涌现出来，正如《中庸》所说，率性之谓道。这正是“自由表达”原则的人心基础。也有人指出，华为面对此事，只需自嘲既可，没必要打压删除。华为之所以这样做，大概还是要检讨自己在不知不觉中沾染了权力的恶习。我 们可以推测，民众对这种恶习深恶痛绝，只是对权力无可奈何，这次华为撞到枪口上了，成为民众宣泄不满的牺牲品。华为应该清楚地认识到，自己究竟不是权力的一部分，要以民营企业的自觉面对公众和舆论。（2026年8月5日）

盛按：宁陵杨刘杨事件再次证明，当地当局还在迷信靠强力压制怀疑的声音、掩盖真相，是对它最好的结果，却不知它公然的表现比它想掩盖的事实（假如是的话）更令人不齿。另一个事件是朱玉珍女士竟因在抖音上揭露和抗议强拆被判刑一年八个月。非法强拆是一个地方的丑闻，而滥用司法权压制反强拆维权的声音更是“遮丑愈丑”。正如本文所引帕皮尼安说，“为弑亲罪辩护难，难于犯此罪行。”什么时候行政部门知道公然违反宪法第35条是丑恶行为，不敢或羞于如此行为，大陆中国的法治才有希望。（2024年1月8日）

西安人对过度防疫乱象和恶果的批评，使人感到西安还有一丝生气，是疫情中的健康声音，古老帝都的一处亮点。江雪的“长安十日”，叙述比较平实，立场比较中立，并无情绪化的偏激，有些对西安的批评实际上是对事实的描述（2022）。有些人责备江雪只有批评、没有表扬，但她没有义务、也不该对做了本职工作的西安当局进行表扬。然而得知江雪竟被公安机关叫去“调查”，该文又在数日后被删除，倒觉得这是西安更大的污点。压制对问题真相的揭露和批评，比被批评的事情更加丑陋。套用毕加索就《格尔尼卡》回答纳粹的句式，西安当局诬为“抹黑”西安的文字乃是它自己的“作品”，但压制对此等事件的揭露和批评更让人厌恶和恐惧。因为不让人们知道错误导致恶果，就会继续错误，导致更多恶果。

宋汶洮先生所写“西安百姓的悲哀：为什么有人不惜违法、冒死也要逃离西安？”初步分析了逃离西安的“铁人三项”（维舟，2021）的原因；并对当时西安乱象做了比较全面的评论（白马非马，2022）。不想这篇好文章很快就被西安当局指责为“传播严重不实谣言”（《九派新闻》，2022），宋先生所在机构中国侨联决定将他撤职。但它们没有拿出事实来反驳宋先生的“谣言”。能在网上看到的西安官方的隔离政策，大约收费在每天300元到500元之间，只有地铁密接者才予以免费（《金网》，2021）。所以宋先生所说5000元大致不差。其实提到“谣言”，人们首先想到的是李文亮先生。他与其它七位人士在2000年初被诬散布“谣言”，后来证明是真相。其实，如果真是谣言，也没有必要删帖和撤职，即没有必要动用暴力（权力后面就是暴力）。语言完全可以用语言来对抗。如果当局说的是真相，完全可以用文字打败宋先生的“谣言”。

对于来自普通民众的抱怨，西安当局或采取直接批判的方式。西安作协主席吴克敬撰文批判抱怨没有早餐和卫生巾的女子。他先是赞扬了两位防疫的女性，说其中一位忙得连头发都来不及扎，然后就批评抱怨的女子“太矫情”（寻味旅途，2022）。他没想过这一叙述自相矛盾。如果前两位女性代表的西安做得真好，怎么会出现这位女子没有早饭和卫生巾，打了多个防疫机构的电话没人接的情况呢（《网易视频》，2022）？还有一种可能，就是西安现在这种用行政替代市场的防疫模式本身就效率极低，即使官员和防疫人员忙死也无法做出市场轻而易举做到的事情。女子的抱怨恰恰暴露了这一防疫模式的问题，是对西安当局更严厉的批评，她难道不是立功了吗？如果如吴克敬所希望的那样，这位女子闭上嘴，没有人知道西安有这种问题，以致更多的问题出来，难道就好了吗？吴克敬立刻遭到了网友的唾骂。

对于因西安过度防疫而饥饿难忍，“违反”了西安当局强加的“防疫规则”的人，西安当局决定予以“示众”。那个“志愿者”强迫买食品的居民“检讨”的视频，其本意是想羞辱那位居民，然而适得其反，真正招致耻辱的是那个强迫他做“检讨”的“志愿者”。因为大家都知道，在这种强力胁迫之下，那个检讨的居民一定不是自愿的，而非自愿的陈述没有任何真实性。而这个“志愿者”也不忌讳在众目睽睽之下说出威胁的话，迫使该居民改口说“有吃的”，而“有吃的又要买吃的”的行为不合逻辑，这就是滥用权力的人可以不顾逻辑。这恰恰在世人面前展示了他们滥用权力侵犯人权、操控舆论的丑行。因而，这种压制批评的作法的效果是负面的。这使人们推测，大量羞辱民众、歌颂他们自己的视频也是在这种强迫之下摆拍的。

终于，西安当局为了全面剿杀对它的批评和对它不利的真相，给西安市民发了一封带有威胁口吻的短信。其中威胁说“不允许发各种疫情期间小道消息、马路新闻、小程序、链接、疫情视频，尤其是负面新闻”，否则“群就会被封掉”（糙哥，2022）。这是一个公然违反宪法的信息，西安当局竟敢发给成千上万西安人，不怕留下删不完的证据。用一封短信否定宪法规定的表达自由（第35条）和批评政府的权利（第41条），它怎么会如此狂妄？因为表达自由是所有宪法权利的前提——如果权利受到侵犯不能说出来，也就不能得到救助。反过来西安当局的作法就是在挖宪法的根基。而从技术角度看，西安1300万人，微信群无数，它要监视所有的微信群，并当出现它所说的“负面信息”时就删掉或封群，将要部署多少人力物力？如果将这些资源用来解决“负面信息”所反映的问题，真正解决问题，岂不要好很多？

西安当局一方面压制批评，而在另一方面又人为地制造对自己的表扬和感谢。一个视频显示，在西安有两个工作人员给一居民送菜，菜递过去不松手，旁边提醒说“那个话呢？”，该居民赶忙说“感谢政府，感谢政府”。凭老百姓的常识，做好事不能要求别人感谢。更何况政府不是做慈善，而是在做它应该做的事情。对于政府提供的服务，民众已经付了钱——纳税，并且价格（税率）还偏高，宏观税率高达51.5%（盛洪，2018）。老百姓为什么要感谢它呢？谁听说到商家买东西还要感谢商家呢？都是商家感谢消费者。更何况，西安的这个“商家”提供的服务并不好。老百姓的吃菜需求是它“创造”出来的。如果不强令关闭超市和便利店，老百姓早就自己解决了。在一个法治国家，政府利用在位优势赞扬自己就是“政治不正确”，并被法律所禁止；在中国大陆也岂能大行其道？

更重要的是，西安当局的这种作法甚至在毒化西安民众的精神气质。另一个视频显示，有一群西安人，在一些蔬菜前面跪下，一边磕头，一边口念“感谢政府，……”（《芷于盛夏》，2022）。中国自古就有不吃“嗟来之食”的传统。虽为乞丐，宁饿不失尊严；虽要施舍，也不能有丝毫傲慢。况且这些西安人本不是乞丐，而一向丰衣足食，只是西安当局的过度防疫，人为中断市场供应，才造成食品蔬菜断供，它组织的配给，远不如市场机制，不足以弥补它的错误于万一，却抓紧机会让居民“感谢”。一方面在毒化居民文化精神，而另一方面是扭曲自己的良知。它们以为自己提供的服务不是应该履行的义务，而是对民众的恩赐。这种心理是对它们真实位置的颠倒，因而不可能做好政府的服务。

西安当局的心灵扭曲在处罚两家医院时登峰造极。它惩罚在某天拒收一个病人的方法，是强制医院在三个月时间里拒收所有的病人。这个处罚立刻遭到各方面的质疑。处罚要弄清事实，医院拒收病人显然和来自上面的行政“死命令”有关。这本是西安当局自己的错。处罚的目的，不是要证明谁错了，而是要纠正错误的行为。但西安当局用更大的错误去惩罚错误，显然违背了社会奖惩的初衷。处罚背后的价值观，是为公众提供更好更充分便捷的医疗服务，而西安当局的这种惩罚，暴露了与拒收病人“死命令”同样的逻辑和价值观，在西安医疗资源因防疫已经很紧张的情况下，它根本不在乎西安民众的就医困难，他们的健康和生命。这个令人震惊的处罚一出台，就引起了极大的恐慌。许多已经在医院里有预约或做常规诊疗的病人立刻乱做一团（苏惟楚 师捷，2022）。播放这一决定的《央视新闻》微博评论区大翻车，不仅西安人口诛笔伐，还引起了远超西安的普遍的反感和蔑视。

实际上，所以这些问题和现象，归根结底就是一个问题，是否遵循宪法第35条，保障公民的表达自由。西安之所以在疫情两年后还重复武汉一开始的错误，就在于在整个制度环境中，违反宪法、压制对问题真相的揭露，以致已经出现的问题被掩盖，这不仅有害于武汉，也遗害于其它地方，因为它们更无从知道武汉已犯的错误。它们更可能从武汉汲取反面教训，即做得不好出现问题就删帖、派警察去训诫，甚至将人抓起来。这种不解决问题，而解决提出问题的人的作法，在他们看来似乎很有效。因而不少地方当局不仅不解决已经存在的问题，反而越来越肆无忌惮地侵害民众的权利。这种情况已经存在如此之长，以致行政官员们已经形成了蔑视公民权利、无视道德底线的心理定势。完全无视政府本是为保护公民的宪法权利而设立的，反而将压制公民维权行为视为自己的本职工作。

前些日子中共山东省平度云山镇书记王丽在威胁上访者时说，“我有一百种方法‘刑事’他儿子”，“举全平度之力，我们无论是从武力物力人力财力精力，都耗得起他。”最可怕的还不是她声称的手段多毒辣，态度多嚣张，而是她的观念有多扭曲、颠倒。当她说她有资源能“耗得起”时，似乎这些资源都是她自家的。其实这是平度的公共资源，其正当用途是保护公民的宪法权利的，她却用来侵害公民的宪法权利——自由表达和请愿权。这是完全颠倒了她的义务和职责。她的工作目的，她的存在就是对民众的威胁，也是对政府合法性的颠覆。不要说一个政府官员，就是作一个普通人，她都是没有道德资格的。

其实，王丽似乎是一个极端孤例，但她这种观念在官员中是很普遍的。这种观念在西安过度防疫的过程也普遍显现出来。就是主仆颠倒，权力来源倒置，权利义务逆向行使，将公共资源用于压制批评。王丽之敢于这样说，是因为她已经习惯于这样说；她之所以习惯，是因为制度环境允许甚至鼓励她这样做。 我们知道，好的制度激发美德，而坏的制度就会唤醒心中的恶魔。王丽作为一个人，如王阳明所说，生来就有良知，只不过在这种制度环境浸润时间太长，良知已经完全被遮蔽了。并且，在坏的制度环境下，卑劣小人会被选中。如孙毅安先生所说，把在村口，以防疫为名限制村民自由的就是打工都没人要的二货。在西安疫情中滥用权力限制居民自救，趁机将菜价抬高到400多元一筐，并叫嚣“饿死你们这些穷人”（紫禁公梓，2022）；殴打出来买馒头的居民，等等；都是在过度防疫名义下，“得志便猖狂”之辈。

其实，最高明的宣传就是不宣传。所谓“宣传”，就是说自己好。一旦自己表扬自己，可信度就要除以100，甚至要在前面加一个负号。不宣传的最好方法就是努力干好自己的工作。让别人去说。发自内心的真话才最有价值。如果别人批评也没关系，甚至更好。首先表示该当局遵循宪法，保护公民表达自由的权利，是一个很正面的形象；其次如果批评得对，“吾则改之”（《左传 ∙ 子产不毁乡校》），这就会使工作做得更好，更有可能获得民众的赞许。不过现在西安当局的看法是颠倒的。它将对西安当局的批评一概视为“抹黑西安”。其实这种说法是混淆概念并颠倒黑白。西安是指西安整座城市，包括它的全体民众。而网上的批评主要是批评西安当局过度防疫恶化民生和侵犯民权。这种批评恰恰是指出西安的污点，然后就有可能将污点擦掉。这是擦亮西安的行为。而压制批评，否认污点的存在，进而不去擦掉污点，反而会制造更多的污点才是“抹黑西安”。

据吉本的《罗马帝国衰亡史》，当罗马皇帝卡拉卡拉杀害其弟，又要求法学家帕皮尼安写其弟的罪案时遭到拒绝。帕皮尼安说，“为弑亲罪辩护难，难于犯此罪行。”同理，当人们看到西安当局及其相关力量用“训诫”，“撤职”和批判对待批评时，只能觉得这比西安乱象本身更丑陋；一个被删的贴所留下的空白就是对压制批评丑行的最赤裸的展现。当人们看到西安居民“感谢”当局的视频时，不会产生对西安当局的敬意，不会对西安现状感到安慰，反而觉得是一个笑柄。我觉得，西安当局坚持这样做，是其宣传审美出了问题。人类学家说，脸红是人类道德的开端，它是羞耻之心的生理反应（博姆，2015，第151页）。是什么压制住了西安当局的人类本能呢？缺少基本道德价值，就会在行为中处处违宪，步步出错；并且在做了错事以后，掩盖错误的手法就是张扬错误的手法。

反过来，我们会更珍视自由表达的原则。没有它，不仅不能纠正错误，改进公共治理，而且会毒化民族的文化精神，扭曲公务员心灵，败坏防疫队伍，最终也并不能使压制表达自由的人变得漂亮，反而使他们显得更丑陋。当局把让人们闭嘴的理由说成是“顾全大局”，我们需要指出的是，这个“大局”，不是保卫宪法原则的大局，也不是保护公民权利综合利益的大局，而是某些行政机构官员自己官位的大局，这是靠偷换概念进行的欺骗。我们暂不争论“清零”模式的优劣，不过如果西安当局非要把违反宪法第35条、压制批评作为防疫“大局”的一部分，那么我可以断定，这个模式一定不能成功。因为压制自由表达至少会让我们不知道“是否清零了”，更何况它又会妨碍防疫机制的改进。而人类社会所有成熟的制度都是在试错中长成起来的，如果缺少信息反馈机制，防疫机制就无法通过纠错改进成一个接近完善的机制。

而不遵守宪法第35条，一意打压真相和批评，西安的事例证明，只能是遮丑愈丑。其实，对于事实和言论一直存在着两阶看法。人们一般都会多看一步。当人们看到一篇文章被屏蔽或删除，他们不会认为这篇文章所批评的事情不存在或者是“谣言”，而是觉得这种屏蔽或删除行为本身是更严重的违宪问题，只能说明还有很多类似的事实没有被揭露出来，更加重人们对问题严重性的猜测。同理，如果压制信息者只因删除了对自己的直接批评而感到高兴，就是不正常地目光短浅；如果它能够多看一步，就会想到，幸亏问题暴露了出来，使它得以想办法加以解决，从而使公共服务得到改进，也避免了其它地方再出现类似的问题。而具备这种眼光，不需要多么高深的学问。因为中国早就有“言者无罪，闻者足戒”（《诗经 ∙ 大序》）的古训，在今天表达自由更是一个社会的首要规则，谁要是违反这一规则，终遭惩罚。

参考文献

《金网》，“西安隔离自费还是免费 西安隔离14天费用多少钱？”2021年12月17 日。

《九派新闻》，“辟谣丨微信公众号文章《西安百姓的悲哀：为什么有人不惜违法、冒死也要逃离西安？》传播严重不实谣言”， 2022年1月5日。

《网易视频》，“西安女子集中隔离哭着要卫生巾，称不想‘血流成河’”，2022年1月5日。

《新浪微博》，“西安医院拒收男子猝死的事情解决了：把爆料人的号封了！”2022年1月12日。

《芷于盛夏》，“蔬菜到了！西安市民惊呆世人”，2022年1月4日。

白马非马，“西安百姓的悲哀：为什么有人不惜违法、冒死也要逃离西安？”微信公号《清风明月楼》，2022年1月2日。

博姆，《道德的起源》，浙江大学出版社，2015。

糙哥，“疫情复燃，西安防疫模式会在全国推广吗？”，微信公号《 一慈苇航》，2022年1月6日。

江雪，“长安十日”，https://mp.weixin.qq.com/s/1wEgqbX-vhfx2zOrNc-4lQ。

盛洪，“政府空间膨胀，利润空间殆尽”，《金时中文》，2018年9月30日。

苏惟楚和师捷，“西安两家医院停业整顿 患者和医生决定上网求助”，微信公号《偶尔治愈》，2022年1月15日。

维舟，““铁人三项”逃离管控的悲喜剧背后，西安人的苦谁能懂？”《传递价值资讯》，2021年12月31日。

寻味旅途，“西安作协主席吴克敬抗疫随笔：《扎在长发上的橡胶手套》”，《腾讯内容开放平台》，2022年1月7日。

紫禁公梓，““看不起你们穷人，饿死你们！”愤怒！”，《新浪看点》，2022年1月1日。

2022年1月17日于五木书斋

盛按：听说携程被监管部门因垄断行为罚款51亿元，但主要是针对其对企业的“二选一”和“强制全网最低价”的垄断行为，是买方垄断。而没有直接针对卖方垄断——大数据杀熟的惩罚。有人评论说，没有罚疼。还有人说，没有将全部垄断所得退回给企业。更不可能退回给消费者。还有，垄断行为隐藏在算法里，很难发现。应该说，此惩罚已经可以，最重要还是警示。尤其具体到对消费者的侵害，监管机构很难逐个发现和计算。所以人们不要把反垄断的希望全寄托于监管和罚款。对于消费者来说，他们还可以拿起法律的武器，直接诉携程。如果觉得诉讼标的太低，可以集体诉讼，或中国的法院仿照美国的法院，对侵害消费者的诉讼采取重罚，或可鼓励诉讼，也是对大型垄断公司的教训。对于算法，或可要求其规则透明，虽然普通人看不懂，专家懂。重要的是，正如本文提到，从反垄断的目的来说，最有效的措施莫过于扶植垄断者的竞争者，为此可以采取非对称管制。竞争者是比反垄断监管机构更有效的反垄断机构。（2026年8月3日）

携程因涉嫌垄断被立案调查。要点有二。一是对于消费者有“杀熟”行为，二是对于企业有“二选一”的要求。对于后一指责倒是没有太多争议。然而我看到一些评论说“杀熟”只是携程为了自身利益的市场行为，并没有违法，“属公平交易”（刘远举，2026）。这似乎是不对的。在这里，“杀熟”是比较广义的，是指平台利用它对消费者掌握的更多信息，特别制定价格策略以赚取更多利益的情形。按照经典经济学的说法，这是一种价格歧视。对垄断的关注很自然导致对价格歧视的研究（瓦里安，1997，第256页）。这意味着，价格歧视就是一种垄断行为。

垄断是什么？就是企业利用其市场地位操纵价格以获取利益的行为。根据这个定义，价格歧视就是对价格的操纵，可以被认为是一种垄断行为。它是这样一种情形，一个企业提供一种产品或服务给众多消费者，却对不同消费者给出不同的价格。这首先证明该企业具有垄断地位，否则它不可能具有操纵价格的条件。第二是它实际操纵了价格。一个市场中同一产品如果有不同的价格，又如果消费者之间互通信息并可以互相交易，被给予低价的消费者可以将产品转卖给面对高价的消费者，这种价格歧视就会被瓦解。

那么这个企业是怎么实现价格歧视的？因为它是垄断企业，有能力区隔不同消费者群体，最直观地就是地理区隔。它覆盖跨地域的市场且没有或少有竞争者，就可以在不同的地域给出不同的价格（忽略运费因素），各地的消费者即使知道价格不一样，也因地区间交通成本而难以交易，从而无法消解价格歧视。他们面对的情境，就像是一个没有竞争的市场，就是一个垄断的市场。所以一旦有价格歧视现象，我们可以反过来断定，该企业有市场垄断地位，有垄断行为，有能力使垄断行为奏效，从消费者那里获得额外收益。

那么平台的价格歧视是如何做到的呢？有三个律师分别在携程网上预订同一航班的机票，结果携程给出三个不同的报价（法度law，2025）。如果他们不是在一起订机票，也许是发现不了的。这是因为一般情况下，人们都是只从自己的手机上订机票，这在信息上就分隔了不同的人，即使价格不一样也不会轻易发现。这相当于隔离在不同地域的人之间信息不通。机票在出售前对不同人是无区别的，但一旦出售，它就带有特定人的名字等信息，是不可转让的。这相当于不同地域的人之间不能交易以消解价格歧视。因而这种情境同前面所说的利用地域分隔实施价格歧视是类似的。

或有人说，企业如何定价是它享有的市场自由，它以此追求更多的利润，有何不可？在市场经济发展的过程中，最初人们也是这样认识的。康芒斯在其《制度经济学》中记述，直到1897年，美国最高法院还驳回了一起诉铁路公司给予其竞争者优惠价格的诉讼，称铁路公司对原告“收取的运费是合理的”，而对其竞争者收取较低的运费与原告“没有关系”。而在两年后，同一法院则裁决“‘没有正当的和合理的根据’不得对某一个人取费较低，造成差别待遇”。这说明，在两年间，美国最高法院的看法发生了变化，没有合理原因的区别对待，无论是高价还是低价，都是不公正的；“需要纠正的弊病是不公平或者偏袒，那会使竞争者获得免费的服务或较低代价的服务。”（康芒斯，1983，第460~461页）

人们从这个案例中意识到，一个企业对不同客户收取不同价格并不仅是它自己的事情，还关乎市场竞争的公平。如果两个竞争者承受同一中间品或服务的不同价格，享受较低价格的竞争者就可能在竞争中获胜，但它也许在其它方面都效率较低。竞争的结果却是效率较低的竞争者获胜，这不仅对它的对手是不公平的，而且也破坏的市场竞争机制——它本是筛选更优企业的机制，造成社会的损失。因而一个企业搞价格歧视，也绝不是它自己的市场自由，它关乎市场机制的有效性。

那么，对于客户是企业竞争者这样做不行，是否可以对不同消费者个人搞价格歧视？他们之间总没有市场竞争关系吧。严格说，还是有。例如对较富的人收取较高的费用。如果我们假设人们的收入由市场决定，他们没有任何其它非法的手段获得收入。收入较高者是因为他们在市场中表现较好，如果因为他们收入较高就收取较高费用，就相当于削减了他们从市场得到的回报，这回报是他们在市场竞争中表现较好的奖励。如此一来，也等于在削弱市场竞争的结果。况且，在携程“杀熟”的案例中，对较高级别的会员收较高价是具有欺骗性的。如果在携程的高级会员章程中写着“您将享受高价机票”，没有人愿意成为这样的高级会员。

实际上，在传统中国存在着一种合理的歧视性定价。这就是中医对不同收入的病人收取不同的费用，对穷人少收甚至不收费用。这样的歧视性定价还是被接受的。原因是，习惯上是医生到病人家里看病，很容易判别贫富；人们确实看到，医生对穷人少收费用或免费，相当于将一部分财富转移到穷人那里。另外医疗作为一种特殊行业，从人道角度，不应因没有钱就不治病救人。或有人说，平台的歧视性定价也是用来补贴穷人的。但这只是一种可能性，人们并没有看到平台有什么救济行为。它们的折扣机票到底是一种促销行为，还是补贴穷人的行为（其实富人也可以买），外部的人不好辨别。除非它们把自己的账目完全透明地向外界展示。如果实际上没有，“劫富济贫”就成了道德伪装了。

况且，所谓“杀熟”并非只是劫富，更多地是利用需求刚性榨取利益。它会利用人们的消费习惯或搜索信息的行为进行判断。如有人经常出差或酷爱旅行，当该人将某个航班机票或酒店的信息收藏，或只是多搜索了几遍，就意味着该人可能已经有了较成熟的旅行计划，更可能预订该航班或该酒店，这时他的需求弹性就会下降。这时如果增加价格，该人一般较难更改，只能接受这一价格。我就有这样的经历。我有在出行前做计划的习惯，一般选择的日期和时间都是事先经过多种因素，如我自己和家人的时间安排，目的地的天气，住宿安排等的考虑确定下来，一旦定下来就较难变动。2023年1月我预订去南宁的机票，当我下单时，惊奇地发现价格跳升了300元。在此后我一般不敢将我事先选中的机票或酒店收藏，就是搜索也避免多看几遍。

而依靠需求弹性的大小制定歧视性价格，更谈不上劫富济贫了，这只是利用对消费者需求弹性信息的掌握盘剥消费者的利益。一般而论，微观经济学告诉我们，市场均衡价格同时是划分生产者和消费者利益的边界，一边是生产者剩余，一边是消费者剩余。歧视性价格肯定偏离均衡价格，“杀熟”价格肯定高于均衡价格，它就侵蚀了消费者剩余。从生产者和消费者群体来看，这就是侵削了消费者群体在竞争性市场中应得的利益，即消费者剩余。这肯定是不公平的。一个极端的歧视定价就是根据每个个人的收入及其边际效用制定歧视性价格，吃掉所有的消费者剩余，这是所谓“完全价格歧视”，更是不能接受的。

又有人说，较穷的消费者可以花更多的时间搜索低价机票的信息，而较富的消费者无需如此，这也算是公平吧。其实，具体情况并非如此。刚才说过，人的区别不仅是收入，而且是需求弹性。当旅行计划已经定好，选择其它机票意味着修改计划，这又会带来其它损失。通常便宜的机票并不是与普通机票一样的产品，而可能是时间并不 太合适、需要更多转机从而更多时间的航班。更重要的是，由于平台的网络性质，平台与消费者之间因技术原因存在着严重的信息不对称。平台知道消费者的收入和需求弹性，而消费者并不知道平台的成本底线。在这场博弈中，消费者是被蒙上了眼睛，而平台却有显微镜和X光机。平台可以利用信息优势搭建相对于消费者的垄断情境。例如，平台知道某人收入，工作时间，地点，在该人急于上班的时间里报出出租车高价，就相当于在该特定市场中，只有一个垄断出租车提供服务，该人也不得不接受。

经济学对垄断的否定，最终是因为其带来的全社会的效率损失。标准独家垄断模型很清楚地显示出福利损失。即使不考虑上述对消费者剩余的侵蚀，单是垄断带来的福利损失就是经济学反对垄断的原因。同样，经济学也证明了价格歧视带来了福利损失。瓦里安在其撰写的教科书《微观经济学》中，就证明了“价格歧视下，福利必然会减少。”（瓦里安，1997，第268页）这说明价格歧视就是一种垄断行为，它给社会带来效率损失，应该予以反对。“杀熟”作为一种价格歧视，也应该加以禁止。

实际上，这在大陆中国的《反垄断法》中已有规定禁止，“没有正当理由，对条件相同的交易相对人在交易价格等交易条件上实行差别待遇”。其中“条件相同”一般是指卖方提供的产品或服务的质量、等级、数量、结算方式和售后服务等的条件，这些条件一般都有相应的成本上的区别，所以是合理的。如数量折扣是因为减少零售费用和加速减少存货会减少资金成本，这在团购上有明显体现；又如事先付款和到店付款也是有确定性和资金成本上的区别；售后服务承诺的不同也有成本上的区别，等等。而“条件相同”绝对不是指的买方的收入或价格弹性，因为它们对供给者的成本没有影响。因此，“杀熟”已在《反垄断法》禁止之列。

当然，我在这里批评携程“杀熟”，是批评一种行为，并不是全面否定携程。实际上，人们报怨携程正是因为它做得很好，才使很多人依赖它，同时也对它寄予更高的期待。我爱旅行。实际上，许多年来，我一直主要依赖携程安排旅行的行程，预订机票、酒店和租车，我经常赞赏携程的价格低廉，服务可靠，操作方便，评价信息有价值。它的“杀熟”只是它的总体优秀服务中的瑕疵。对于携程的垄断调查和处理只要达到纠正它的垄断行为就可以了。至于它的利润是否过高则可以无需过问。只要行为合理了，有多少利润都是合理的。如果管制当局因此而规定一个管制价格或利润上限，则可能就违背了市场规则，也通过损害携程，最终损害了消费者的利益。

对于“杀熟”行为只需支持消费者的诉讼，如简化诉讼程序，降低诉讼成本或加重“杀熟”惩罚，而无需作出更多动作。实际上，更理想的抵制垄断的方法是鼓励平台的竞争对手。一个如平台这样的行业如果有三、四个企业是最理想的。这会形成有效竞争，不用担心某一公司利润太多了。本来在旅行服务平台产业就有若干家企业。我过去使用过的有艺龙，爱彼迎（Airbnb），亿客行（Expedia），还有同程。然而，使用亿客行主要是预订国外旅行安排，国内只用过一次，没有多好的体验，以后就不用了，它大概在中国也没发展起来。爱彼迎还是不错的，主要是用来预订民宿，曾经用它订过多次国内外的旅行安排，但后来它在中国的业务关闭了。同程只用过一次，这说明没有太好的体验。

艺龙曾经是我对携程不满时的主要替代选择，没想它太不争气。有一次我用它订了上海的一家酒店，有一个条件是必须晚上八点以前到。我由于时间延误给艺龙打电话说晚到一下，希望保留房间，费了半天口舌它还是拒不保留。我于是直接给酒店打电话保留了房间。第二天我在艺龙网上看到它仍将我的入住算作它的业绩，我于是在微博上批评了这件事。很快艺龙打来电话，反复说它这样做怎么对。我说你打电话不是道歉，而是证明你怎么对，就不要浪费我的时间了。还有另外一件事是由于它的信息误导，我订错了一个房间，打电话去纠正也碰到了麻烦。总之这么恶劣的服务态度不可能受到客户的爱戴，它不久以后消失也是很自然的。

如果反垄断当局真是珍惜竞争，就应该扶持那些有可能成为携程竞争者的企业。由于携程现在在市场份额上，规模上和声誉上都占有绝对优势，现在的竞争者很难成为它的替代。所以可考虑政府给予些非对称的管制。这种作法我记得在美国电信业和中国电信业都曾经实行过，有助于较小的竞争者的成长，获得较好的效果。只是比较复杂，涉及市场份额和定价。旅行服务平台在具有的网络外部性方面与电信业很类似，也可以借助于这种方法培育平台的垄断竞争市场。比较简单便利的方法是税率的非对称，具体而言，就是给予扶持对象若干年的所得税率优惠。除了政府的努力，在另一方面，消费者也可以以自己的行动促进较均衡的市场竞争。这个方法就是，当对一个平台不满时，就要转而找它的竞争对手去购买服务。如果众多消费者都有这种行为，也会对平台施加促使其改进的压力。

参考文献

法度law，“知名律师疑遭‘大数据杀熟’：携程黑钻会员订机票价竟差203元”，《法度law》，2025年6月24日。

康芒斯，《制度经济学》（下册），商务印书馆，1983。

刘远举，“从携程反垄断调查，看平台经济的价值与边界”，《FT中文网》，2026年1月23日。

瓦里安，哈尔，《微观经济学》，经济科学出版社，1997。

2026年1月30日于五木书斋

2026年2月2日首发于《FT中文网》

《盛洪教授》分类目录

盛按：纪念我们的美丽家园——水长城老北京四合院被非法入侵和摧毁六周年。尽管部分犯罪分子已经受到了惩罚，我希望所有相关罪犯以及他们的指使者都无所遁逃。（2026年7月28日）

盛按：纪念我们的美丽家园——水长城老北京四合院被非法入侵和摧毁三周年。（2023年7月28日）

盛按：两年前的这个夜晚，2700名暴徒围攻我们的“水长城老北京四合院”，它们用钩机拆毁了我们的南墙，从缺口处冲进来攻陷了我们的家园，并在几天后将其非法摧毁。对这场暴行我们诉诸了法律。但我们清楚地知道，当法院法官还被行政官员任免时，我们不能期待会有公正的审判。那我为什么还要诉诸司法呢？这是因为，我首先要穷尽我能使用的合法手段，即使遭到枉法裁判，我也是行使了我的权利，而对方却违背了它的社会承诺。这会被纪录在案。天道之法是永恒的，不会被暂时的滥权违法有所改变，而滥权却不会持久，当权力最终被制约的时候，天罚就会降临。（2022年7月28日）

盛按：纪念我在水长城老北京四合院的家园被非法摧毁一周年。（2021年8月5日）

盛按：今天看到一个北京市海淀区检察院的“公告”，称带领香堂村建设文化新村的张文山进行了“违法建设”，号召社会各界举报他的罪行。且不说这种恩将仇报，将改革开放的功臣，造福香堂一方的英雄诬为罪犯的作法多么违逆天道，仅从技术角度看，硬伤也是惨不忍睹的。可对照我在本文中引用的《行政处罚法》第29条，“违法行为在二年内未被发现的，不再给予行政处罚。”以及第62条规定，“执法人员玩忽职守，对应当予以制止和处罚的违法行为不予制止、处罚，致使公民……遭受损害的，对直接负责的主管人员和其他直接责任人员依法给予行政处分；情节严重构成犯罪的，依法追究刑事责任。”很显然，它为了配合对香堂文化新村的非法强拆，就加罪于张文山，以为这样做强拆就“合法”了。殊不知只要目的邪恶，一定会有很多破绽。开发香堂文化新村已经是20年前的事情了，即使真是“违建”，也早过了两年的追诉有效期；而如果是“违建”，政府相关部门却逃不了被惩罚的命运，没有有效期的限制。天道和自然法不会因为有人暂时滥用权力就可以被扭曲的。权力短暂，天道永恒。

盛按：为了完成非法强拆的“任务”，违法行为已经超越了以往所有的非法强拆，在现在香堂强拆进行时中不断翻新。如在12月21日非法强拆艺术家昔音的家园时，先是几个警察模样的人谎称有人举报家中有危险品，但既不出示搜查证也不亮出警官证，就带领上百非法强拆分子破门或翻墙侵入。进来以后没有找到所谓“危险品”，却将窗户的玻璃打破，并砸开屋顶阳台的门，将父女俩人绑架出去，随后就将家中家具搬出，并在第二天进行了非法强拆。警察的首要条件就是“服从宪法”，也就是要保护公民的宪法权利；《警察法》规定警察在看到公民的财产或生命受到侵犯时要及时制止；国务院禁止警察参与非法强拆。这些昌平区的警察看来已经到了完全无视任何法律的地步了。再发此文。（2020年12月25日）

到了7月31日，周五，这本是我们习惯的登山日。在过去的四天里，每天都在恶劣的环境中度过。白天我还照常读书，但院子外边包围着黑衣人。他们虽然多是被骗而来、且待遇很差，但终究构成了对我和家人的威胁，且在我的院子周围发出噪声。警车在社区里反复发出威胁，又一次证明他们卷入了这次非法强拆。本来安静的乡间山房，变得嘈杂不堪。我只得躲进屋子里去写作。我多是上午写文章，下午处理一些较轻松的事务，晚上改文章。这几天，除了写了“就破墙入侵事致戴彬彬”的信，和“伪造的合法性”外，我还将早已基本完稿的“城郊化是一个不可阻挡的大趋势”最后定稿，并放到了我的博客上。有的朋友看到后，还说我“很淡定”。其实不淡定。到了晚上，墙外总是有黑衣人的声音，甚至到了后半夜，还有整队、喊口令的声音，还有拉动铁围栏的声音，丝毫不顾忌这是别人安睡的家园。我躺在床上，一时睡不着，突然想，这是我的家，我们有权利自由进出。

周五下午我们给强拆方打了电话，要求出去。他们商量了一下，同意我们出去。但由于他们的心虚，他们已经把我们的车锁上了，并且要由他们开过来。其实重要的东西我们已经搬走了，我们再找了一下包含信息的，或认为还有些价值的书籍和小物件，装上了车。为防不测，我们将我们的钥匙交给了一个邻居。我们并不是要搬走，而是要出去度周末。在我要上车的时候，突然发现有十多个强拆方的人在围观，有人甚至说“盛老师走了”，似向我告别。我没理她，这种破墙而入的人，已经没有礼尚往来的道德基础了。在法律上，我认为我没有搬家，我只是在暂时离开自己的家；但我也知道，在物理上，这一去恐怕就回不来了。在法律上，这是我的合法的住宅；但在技术上，有人有能力拆毁它，且暂时不会受到惩罚。

这天晚上，我将“伪造的合法性”定稿发出；后来又过了几天，8月4日，我又完成了另一篇文章，“伪‘裁定’，三重假”，至此基本上完成了我对这一事件的初步评论和分析。结论是，这个怀柔区强拆者依据的“法院行政裁定书”根本不存在，7月28日强拆者的行为是“从头到尾违法了”。我就此向李克强先生写了一封信。我并向最高检察院控告了这一伪造国家机关公文、进行非法强拆的案件。很快，怀柔区检察院打来电话，说我必需先要向公安机关报警，在公安机关不受理的情况下，我才能向检察机关控告。我随后向北京市公安局网站上“局长信箱”报了警。我并同时向中共中央纪委、最高法院网站进行了举报。我给戴彬彬又写了一封信，告诉他我只是暂时离开，并不是搬走；他如果侵入或拆毁，就是犯罪；并告诉他我知道他的“法院行政裁定书是假的”。他的网站回应我的是表示“此事已完”的一些文字。但我知道，在他心里，这事不会完，直到他的整个余生。

在离开我的小院的第二天，我们在大觉寺后山登山时，发现我的院子已被入侵。在这之后，信息就中断了。后来在8月5日，邻居传来了我的房屋院子被拆毁的视频和照片。我的院子很好认，这是原来的样板间，是一进社区大门第一眼能看到的院子。屋宇院墙倒塌，唯能看到三棵树。两棵是银杏树，是我一住进来就栽种的；还有一棵是海棠树，是更早由开发商种的。院外有一个亭子，当初建时有点挡住我从屋里眺望长城的视线。这虽然已在意料中，但我心里仍是隐隐作痛。我已说过，住宅就是人的外层身体，强拆就是在伤害生命。我更能体会我的邻居们的感受，尤其是把这里作为唯一居所的邻居。邻居们大多比我们要更珍爱这个地方，我们也许是这里居民中比较粗放的一种。我到邻居家串门，发现他们的房屋结构，外观，屋内装修，家具和摆设，庭院的布局，草木的料理，都比我们的要精致。在这里，是一种享受自然又能发挥自己审美想象的美的生活。为了抗拆，邻居们在小区里贴上了“我爱小院”的横幅。而人间最大的罪恶之一，就是有目的地摧毁明知是别人最珍爱的事物。

我在此前发过一些文章，从各个角度讲到强拆的非法性。对于这次对水长城老北京四合院的非法强拆，我也写了三篇东西证明仅从现有法律出发，也能判定强拆者伪造了“法院行政裁定书”。我最近又发现，这个“行政裁定书”及北京市规划与自然资源委员会（后简称“北京规自委”）的“行政处罚决定书”所针对的当事人之一，北京中天恒实投资有限公司早已关闭，更证明了它们的伪造性质。不过在哲学层次，这都无需证明。因为一个导致罪恶结果的行动，一定是违背自然法的。具体到中国大陆，三十多年的改革开放所取得的法治化成就，已经形成一个保护公民权利的宪法和法律体系。任何一个侵犯公民权利的行为都会受到这个或那个法律的禁止。一个旨在摧毁公民美好生活的行动，如果不违法就不能成行。而这些法律能否起到保护作用，关键在于它们能否被遵守和实施。因而即使按照这次行动策划者想让别人相信的“思路”和步骤，如果不违法也不可能“成功”。例如，假定怀柔区政府确实有了他们所称的“法院行政裁定书”，所有事情都像他们所说的那样，也注定是违法的。

假定他们所称的“法院行政裁定书”是真实存在的，其中依据的北京规自委的“行政处罚决定书”也是真实存在的，那么这个“行政处罚决定书”也是违法的。首先我们要注意，它若想作出这一行政处罚，就要遵循《行政处罚法》规定的法律正当程序。这包括要事先告知当事人（第31条）。而一般理解，“行政诉讼当事人……包括原告、被告、共同诉讼人和第三人。”（百度百科）且在这一特定的案件中，实际的“被执行人”并不是“违法”的当事人，而是购买“违法当事人”房屋的业主，而法律的目的是为了在不同利益相关人之间寻求公正解决办法，所以无论把水长城老北京四合院的业主当作“当事人”或“被执行人”，都要直接告知，只有他们的权利得到行使，才能找到这个公正解决办法。而依据第32条，“当事人有权进行陈述和申辩。行政机关必须充分听取当事人的意见，对当事人提出的事实、理由和证据，应当进行复核。”依据第42条，当事人有权提出举行听证。但水长城老北京四合院的业主并没有在事先被告知，也没有机会进行陈述和申辩，根据第41条，北京规自委“行政处罚决定不能成立”。

如果业主们有机会进行陈述、申辩，并举行听证会，对于拆除房屋这样严重的事情，在行政处罚之前进行质证，且听证会是公正的，这一所谓“行政处罚”也许就会被阻止。据那个所谓的“行政裁定书”，北京规自委说，“查2005年怀柔区土地利用现状图所占地为菜地、果园，河流水面。查怀柔区土地利用总体规划（2006至2020年），规划用途为林业用地区。”所以断定这是“违建”。然而既然存在争议，要判断是否“违建”就不能仅按照图纸判断，而应要到实地考察。实际上，水长城老北京四合院所占土地是河滩地，建设过程的照片显示，该地表层是一层河滩石头。之所以被报为“菜地、果园”，是由于政府实行对农用地的补贴政策，不少农村集体虚报农田所致。至于2006年以后的规划，就更无实际依据；当然更无法与宪法保护的住宅权相对抗。但事实上北京规自委在做“行政处罚决定书”时，并没有经过这一正当程序，其做出的《行政处罚决定书》（京规自（怀）罚字（2019）第053号）就是非法的，没有任何法律效力。

即便北京规自委突破了《行政处罚法》的上述规定，即使假定水长城老北京四合院就是“违法建筑”，也还有法律加以限制。这就是《行政处罚法》第29条，“违法行为在二年内未被发现的，不再给予行政处罚。”老北京四合院是在2006年，即13年前建造的，早已超出两年的限制。当然他们也许会援引该条“违法行为有连续或者继续状态的，从行为终了之日起计算”，并狡辩说“违法建造”这个违法行为一直延续到了认定“违建”之时，但这显然是在混淆“行为”和“行为的结果”的概念。建造行为早在13年前已经结束，老北京四合院的存续是这个行为的结果，而不是行为本身。这种区别，也可用英文的一般过去时（constructed）和现在完成进行时（have been constructing）来辨别。这是基本常识。如果否认这一点，这个第29条就没有任何意义。因为几乎所有没有发现的“违法行为”的后果都会延续至今，例如某人砍伐了一棵树，其延续至今的后果就是这棵树没有了，但不能说，其行为延续至今。

问题是，在13年后发现某个小区是“违建”，正当的法律程序应该是什么样的。尽管根据《行政处罚法》第29条，不能再作出行政处罚，但相关的行政机关却应该因其没有及时发现而受到惩罚。该法第62条规定，“执法人员玩忽职守，对应当予以制止和处罚的违法行为不予制止、处罚，致使公民……遭受损害的，对直接负责的主管人员和其他直接责任人员依法给予行政处分；情节严重构成犯罪的，依法追究刑事责任。”也就是说，如果现在北京规自委认为老北京四合院是“违建”，也就说明它在13年前“违法建设”行为正在实施的过程中并没有“制止”和“处罚”，并放纵当事人将房屋出售给并不知情的善意第三人，且由于强拆使他们“遭受损害”，价值愈百万的家园被非法拆毁，适用第62条，北京规自委的负责人显然应该受到法律惩罚。然而事实恰恰相反，北京市规自委没有受到惩罚，却反过来惩罚他们加害的公民，完全颠倒了加害与受害。

按照他们编的故事，这个本来应该受到惩罚的机构，却采取了一种明显恶意的作法，嫁祸于在这个故事中最为无辜的人——业主。假定北京规自委真如它自己所说，于2019年12月23日作出所谓的“行政处罚决定书”，也在其后刻意向业主隐瞒了这一事实，即使是在2月份回答水长城老北京四合院业主的信访时，也只字不提它曾经做过这样一个涉及信访人重大权利的行政处罚（盛洪，2020）。而这一恶意却在7月27日怀柔区法院“行政裁定书”中溢于言表。它说，北京规自委给“当事人”，中天恒驰公司和西台村股份合作社发出“行政处罚决定书”后的6个月之内，当事人没有提起行政复议或行政诉讼，所以该处罚已经生效。谁都知道，这两个所谓“当事人”已经将建造的房屋出售完毕并赚得利润，产权已经转到业主身上，如果用强拆房屋来惩罚“违建”当事人没有一点可能，却会损害无辜的善意第三人。更何况，其中之一，北京中天恒驰公司早已不复存在，何来“提起行政复议或行政诉讼”？

而我们在前面已经讨论过，行政处罚“当事人”应该包括实际承受重大惩罚的利益关系人——业主们，北京规自委称已经告知了“当事人”就是不完整的，甚至是恶意隐瞒的。而《行政复议法》和《行政诉讼法》都规定，行政复议和行政诉讼都应有利益关系人参与，而其前提就是他们应被告知。针对涉及行政处罚标的的第三人，《行政强制法》第39条已有明确规定，“第三人对执行标的主张权利，确有理由的”，就中止执行行政处罚。这也说明，第三人首先要被告知，才能“主张权利”，因而上述北京规自委向第三人——水长城老北京四合院业主隐瞒行政处罚信息的行为，不仅是一个行政部门玩忽职守损害公民的行为，而且是一种刻意伤害特定人的行为，妨碍了业主享有上述“对执行标的主张权利”的权利，而其目的就是要拆毁这些公民的房屋，这是与政府定位完全背道而驰的目的。

最后，尽管北京规自委连续突破法律限制，仍有一个对“行政处罚”最基本的限制，这是“行政处罚”性质决定的。“行政处罚”是区别于“刑事惩罚”的一种维护社会秩序的方式。其区别在于，“行政处罚”的对象是“行政违法行为”，具有较低的伦理可责性和社会危害性，是违法行为较轻的一种，从而其处罚也是较轻的；而较重的犯罪和惩罚，则属于“刑事惩罚”的范围（陈兴良，1992）。行政处罚不应该越过边界，规定只有刑事惩罚才能采取的措施。在《行政处罚法》中，最严重的行政处罚是“没收非法财物”，这一般是指非法手段获得的财物，当然不能解释为“没收房产”，因为房产不仅是财产权，而且是住宅权，后者虽然涵盖前者，但要远远大于前者。就更谈不上可以“强拆”了。一般而言，“没收房产”只适用于敌国或战犯的房产；或有严重经济犯罪或者叛国等重罪的人。而“强拆”是在理论上比“没收”更严厉的惩罚。

因而，“没收房产”或“强制拆除”只能是一种刑事惩罚，是要由检察院起诉，并由法院经法律正当程序作出。而行政秩序中并不包含这样严重的惩罚，从而一个行政机构绝无资格做出决定。而且在现在大规模非法强拆运动中，住宅被强拆的业主都是没有过错、更没有严重犯罪的人。如果北京规自委指责的“违法建设”确实存在，实际有过错者也是建造者和销售者。而且即使对于他们，他们的过错也没有重到要没收房产甚至强拆的地步。《立法法》规定，“宪法具有最高的法律效力，一切法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例、规章都不得同宪法相抵触。”（第87条）又规定，“没有法律、行政法规、地方性法规的依据，地方政府规章不得设定减损公民、法人和其他组织权利或者增加其义务的规范。”北京规自委更没有权力违反宪法，直接采取减损甚至否定公民的财产权和住宅权等宪法权利的行动，将“没收”和“拆除”作为“违法建设”的处罚手段，这就突破了它的权力上限。

我们注意到，在几年前，当时的国土部还是有些分寸，例如2014年到2016年，北京国土局对“违法建设”的处罚几乎都是“罚款”，只有一项是“没收非法所得”（北京市规划与自然资源委员会，2018）。这还是大致得体的。因为所谓“违法建设”，主要是占用了农地，破坏生态的情况是极少的。即使是真的产生了负面结果，也可以采取其它方法惩罚，甚至可以弥补所谓“违法建设”的后果。例如占用农地，可以用占补平衡的方式来解决。通过罚款或其它方式在类似土地上让占用者开出新的农用地，即使是花钱从别处运土垫地都比强拆还地要更节约和有效率。至于生态环境，我已经在“城郊化是一个不可阻挡的大趋势”中讨论过一些，别墅业主们不但不会破坏环境，反而由于自己对自然和美的崇尚会种植草木，改善环境。即使有些地方需要更大投资，也可以通过对建造者和销售者的罚款实现。更为重要的是，比例原则是法治的重要原则，房屋建造者和销售者即使有被指的过失，也不能用强拆作为善意第三人的业主家园和摧毁他们的审美生活方式作为惩罚手段，这是极端不对称的。

再看看怀柔区政府。我们注意到，怀柔区法院的所谓“行政裁定书”的落款时间是7月27日，而怀柔区政府非法入侵水长城老北京四合院是在7月28日凌晨两点半左右，就相当于当晚。这说明这个所谓“法院行政裁定书”即使不是伪造的，也是被区政府操纵的。因为一个公正的法院裁决应是一个悬念，不可能在事先就知道有一个确定的裁决，因而也不可能在事先就进行精心的准备。若想在7月27日实际组织2700人，多台铲车和钩机，数十辆搬家车，至少需要几天时间，如果要为此融资，就要更长时间，在28日凌晨进行偷袭是绝无可能的。这也反映了怀柔区政府作恶的迫不及待的心情。现在在一个银行的投资或大额资金转账，都需要有两三天的“冷静期”，这样一个涉及数百无辜业主上亿元资产的摧毁行动，竟如此急不可耐。其不想给善意第三人主张权利时间的动机，也昭然若揭。不能不说，政府官员心中的善意和对公民的忠诚，是保护宪法权利的最后一道防线。

更奇怪的是，如果我们相信怀柔区政府编的故事，北京市规自委和怀柔区的作法，也充分展示了存在着事先策划好的、针对水长城老北京四合院的“阴谋”，其目的是拆毁这个社区，而形式就是不择手段。我已经在“让非法强拆畏惧法治”和“产权理论的重要一课”中提到过，怀柔区九渡河镇政府曾经在3月23日，3月26日，和3月30日连续三次到水长城老北京四合院贴出“限期拆除告知书”，“催告书”和“限期拆除决定书”，都是以镇政府的名义，而只字未提北京规自委2019年12月作出的“行政处罚决定书”。这只能有两种情况。一种情况是，根本就没有北京规自委的这个“行政处罚决定书”；一种情况是，九渡河镇政府知道北京规自委给它所辖西台村提出的行政处罚，并涉及在该镇居住的100多户人家。但它并没有在它的上述三次公告中提及，联系到怀柔区法院所谓“行政裁定书”中得意忘形的言词，也只能说这是蓄谋已久的隐瞒。

无论哪种情况，尽管该镇政府没有“违建”的认定资格和强拆的权力，它也要对它发出的法律文件负责，无论是正面的还是负面的。四合院的业主们对该镇政府的行政决定提出行政复议或行政诉讼后，根据《行政强制法》第44条，怀柔区政府就不能强拆。不管是否存在北京规自委的“行政处罚决定书”，四合院业主们提出的行政复议或行政诉讼都是对同一标的的行政处罚提出的，因而即使其他行政相对人没有提起行政复议或行政诉讼，业主们作为这一行政处罚的行政相对人之一已经满足了第44条“不能强拆”之条件。也就是说，如果真的存在同一标的两个重叠的“行政处罚”，只要当事人针对其中任何一个进行了行政复议或行政诉讼，就不能强拆。也可以根据《行政强制法》第39条，业主提起行政复议相当于“第三人对执行标的主张权利”，应因“确有理由”而中止执行。而怀柔区政府又假装它的九渡河镇政府没有张贴过威胁强拆的告知书，也没有收到过业主们提起行政复议或诉讼之事，是掩耳盗铃之举。

无论北京规自委还是怀柔区政府，都不能回避一个最重要的问题，即在10~20年前它们同意甚至鼓励的城郊社区建设项目，在它们没有对自己当初的决定作出否定和惩罚，也没有对其导致的后果做出承诺加以保护的情况下，又由它们自己作出新的决定，实际上否定了它们原来的决定，并对由于它们的同意或鼓励而形成的后果加以摧毁。而这一后果已经附加了别人的投入。这违反了法治和市场的基本原则。一个市场中的主体，如果发现自己过去的决策是错误的，它也只能承认过去决策所造成的别人的现状是不能否定的，只能修改自己的决策。换句话说，一个行政机构，在什么情况下才能否定它以前曾经作出的决定。法律正当程序应该是，它首先要按照原来的决策程序，用文字对它原来的决定进行否定，并公布于众；同时要对它认为当初错误决策的法律责任人进行惩罚。第二，它要对按照它的错误决策而进行投入的别人的权利进行保护，在实在不得已的情况下，也要对纠正错误可能产生的损害进行充分补偿，而补偿是否“充分”，则是受损害者说了算。

我们知道，水长城老北京四合院2006年在怀柔区政府的鼓励下才进行的建设，当时的国土资源局至少也默认对土地的利用。这与北京昌平、怀柔、密云等许多城郊社区的情况是类似的，都是获得了至少区一级政府的支持和鼓励。而到了2019~2020年，它们在没有对自己原来决策有任何公开否定，且没有对其错误决定的后果承担责任的情况下，转而说水长城老北京四合院是“违建”，应该“拆除”，它们就不是提供公共物品（public goods）的政府，而是导致公共灾祸（public bads）的有组织侵害公民权利的机构。在法律上，一个自然人或法人，如果改变决策而不公开声明，也不承担自己行为的后果，就否定了自己的自然人或法人身份。一个社会如果承认政府行政部门可以这样翻手为云、覆手为雨，不承担自己错误决策的法律责任，不承担由此给公民带来的物质和精神损失，说自己“今天正确昨天也没错”，就是一个无法无天的机构，将会给这个社会及其公民带来令人恐惧的灾难。这是一个法治国家所不能容忍的。

现在水长城老北京四合院已经被夷为平地，这说明上述列举的各项法律已被北京规自委和怀柔区政府一一破坏。综合本文和我以前文章的讨论，相关行政部门至少违背了二十项法律规定（详见附录）。这相当于一条路上有二十个关卡，只要其中一个关卡过不去，就无法走通这条路；只要这二十项法律规定有一项发挥作用，老北京四合院也不会被强拆。现在怀柔区政府既然已经证明它完成了对四合院的非法强拆，就说明它有能力无视这二十个法律关卡，并无一例外通通闯过。与强拆的冲击和四合院的瓦砾的画面相比，法律体系的被摧毁似乎不那么直观，然而这却是比摧毁家园还要致命的破坏。对法治规则和产权制度的破坏绝不止是拆除了水长城老北京四合院，也不仅仅可以非法强拆北京昌平、怀柔和密云，山东、河北等地的大片别墅，而且作出示范告诉社会，一个政府行政部门可以违背任何一项法律，因而可以拆除任何一座建筑。这种对法治原则和宪法精神的破坏，还不仅会表现在财产权和住宅权领域，而是可以一般化地扩展到任何一个领域，公民及其它组织的宪法权利将不会有法律的保障。

它们为什么可以如此肆无忌惮？我的律师告诉我，我寄往怀柔区的行政复议申请被原封不动寄了回来。这说明什么？这说明该机构想消灭我进行行政复议申请的这个事实。根据《行政复议法》，受申请的行政机关如果不受理，应在5日内用书面告知申请人。从来没有规定可以退回申请人的申请书的。这是怀柔区政府为了掩盖它的违法的又一次违法。8月31日，我又收到北京市政府发来的“不予受理行政复议决定书”，其中说，北京规自委的“行政处罚决定书”与“申请人之间不存在法律上的利害关系”。这已经超出“指鹿为马”的荒谬了，这不仅是说其颠倒黑白，而且是指其滥用公权而飞扬跋扈。假定北京规自委这一“行政处罚决定书”是真的，怀柔区政府正是据此已经强拆了我的家园，给我造成100万元以上的财产损失和不可数计的精神损失，它说与我“无利害关系”，这是简单常识就可证伪的谎言；北京市政府之所以敢于这样说，与它蔑视我国法律体系有关；有公权可以滥用，它既不需要证明，也不需要对质。这意味着，它在用暴力说话。

实际上，我早在三月底就向怀柔区法院提起了行政诉讼，但到现在也没有任何回音。这说明怀柔区政府在直接干预法院。而这也违反了《宪法》规定的“人民法院依照法律规定独立行使审判权,不受行政机关、社会团体和个人的干涉。”（第126条）政府行政部门无法无天行为的原因在于，它可以堵塞公民在权利受到它伤害时获得法律救济的渠道，而这本身又是违法的。而这种“违法”的危害性要远高于直接侵害的违法，它破坏的是作为“社会防疫系统”的司法体系。在一个法治社会，法律体系是用来保护宪法的，而其最重要的约束对象，就是政府行政部门。因为只有它们才有能力残害公民权利，并且大规模地造成社会灾难。这套法律体系本来就是用来约束政府的。一旦法律体系遭到破坏，政府行政部门就无人能够制约，任凭它的意志在社会中横冲直撞。它的存在就是一种反宪法的存在。

我们看到，在老北京四合院在被怀柔区政府以空前非法手段攻陷并摧毁以后，北京诸区的强拆运动越发肆无忌惮、张牙舞爪。例如怀柔区桥梓镇政府于8月13日以防汛为名将驭水山居小区的居民骗出，在他们返回时封锁了小区大门，不让回家。又有消息说，怀柔区干脆给四合上城小区下最后通牒，只给三天搬家腾空时间，到第三天直接就来强拆，两天就拆完了。瓦窑别墅区自6月底陷落后，到现在非法强拆的别墅逼近1800座；对于唯一居所的人保留住房的请求毫不理会。最近又听说有人放风说，“拆完瓦窑就拆香堂”。而香堂有3800户，万人居住，相当于一个城镇。这股非法强拆的邪风又刮进了北京城区。政府行政部门不顾居民小区内已是建设用地，且小区内用地纠纷是社区自治范围内的事情，强行进入小区，拆除业主的栅栏和阳光房，居民稍有抵触，就派警察或黑衣人恐吓，美丽社区变得散乱狼藉。非法强拆在扩大和加速。在这样的制度环境下，政府行政人员也变得蛮横无理、嚣张粗暴，颇让人有“得志便猖狂”之慨。

这种狂妄是一种错觉所致。我曾经提醒过戴彬彬，不要以为他非法强拆“成功”了他就“合法”了。只要稍微清醒一点，就知道这只是他滥用了我们的资源导致的幻象。这种悖谬的情形能够持续多久？在人类社会的特定情境下，有时会出现由于权力不受约束，违法行为暂时得不到制止和惩罚的现象。但文革的历史告诉我们，尽管江青在权势熏天时为所欲为，但在十年后还是逃脱不了法律的严厉惩罚。现在这种违反了二十项以上法律规定的行为，难道会让人忘记吗？莫说法治和民主的世界大势浩浩荡荡，就是在中国大陆，执政党公开宣称的原则，有哪一条支持这种无法无天的行为？中共十八届四中全会强调法治化，“决定”要“坚决查处执法犯法、违法用权等行为。”这一原则若现在没人用，终会有人用。违反一项法律规定的行为是违法，违反了二十项法律规定的行为则是破坏法律体系，是一种严重得多的犯罪；一个非法行为违反的法律规定越多，公民和社会越不能容忍，就越会更早且更严厉地加以纠正。

由于大规模非法强拆，在北京昌平和怀柔等地，已经出现了一片片少则数十亩、多则上千亩的瓦砾废墟。若在这些废墟上重建昔日家园，就要恢复和巩固法治环境和产权制度。其前提是，那些以非法强拆行为破坏法律体系的人受到严厉惩罚，那些受到行政部门的非法侵害的公民得到了公正且充分的补偿。一个有效的法治环境不是纸面规定一下就可实现，而是要经过一系列的长期的奖惩才能形成。产权制度也是在与破坏产权的人的斗争中，随着那些产权受到损害的人伸张正义，那些侵害产权的人得到惩罚的过程逐步形成。在这里，所有的非法强拆受害者恢复自己家园的努力与法治中国的努力是一致的。经过这样一个过程，政府官员开始敬畏和尊崇公民宪法权利，所有胆敢挑战这些权利的人都将待在监狱里；来自公民的权力资源只能用来保护公民的人身自由，财产权，住宅权和表达自由等；这段非法强拆的历史将作为惨痛教训让后人铭记。在这时所有的家园才能真正安全。如果有一天我们真能看到四合院重现在九渡河的原址上，那就不仅是它的业主们的胜利，而将是中国法治和产权制度的节日。

参考文献

陈兴良，“论行政处罚与刑罚处罚的区别”，《中国法学》 1992年第4期。

北京市规划与自然资源委员会，“行政处罚违法建设”，北京市规划与自然资源委员会网站，2018年5月20日。

（http://ghzrzyw.beijing.gov.cn/zhengwuxinxi/xzcfjg/kcsjch/201912/t20191213_1157236.html）

盛洪，“伪造的合法性”，2020年7月31日。

附录：北京市政府部门及其下属机构关于水长城老北京四合院的违法行为

1. 2020年3月23日，北京怀柔区九渡河镇政府到水长城老北京四合院住宅门口张贴“限期拆除告知书”，该镇政府没有法律依据，没有资格和权力判定“违建”，是僭越权限，非法威胁强拆；
2. 3月26日，九渡河镇政府到老北京四合院张贴“催告书”，僭越权限，非法威胁强拆；
3. 3月30日，九渡河镇政府到老北京四合院张贴“限期拆除决定书”，僭越权限，非法威胁强拆；
4. 7月28日凌晨两点半左右，九渡河镇政府在没有法院授权的情况下，偷袭老北京四合院，违反《行政强制法》第53条，“没有行政强制执行权的行政机关”要“申请人民法院强制执行。”
5. 该偷袭强拆行为是在小区业主行政复议和行政诉讼程序未完之前，违反《行政强制法》规定，“对违法的建筑物……需要强制拆除的，应当由行政机关予以公告，限期当事人自行拆除。当事人在法定期限内不申请行政复议或者提起行政诉讼，又不拆除的，行政机关可以依法强制拆除。”（第44条）
6. 该破墙入侵行为是在夜间，违反《行政强制法》规定，“行政机关不得在夜间或者法定节假日实施行政强制执行。”（第43条）。
7. 该镇政府派至多2700人围攻，不经小区居民同意，从破墙处冲进小区，厉声恐吓小区居民，犯了“非法入侵罪”。
8. 在该偷袭行动中，强拆人员用钩机破坏围墙，后来将老北京四合院整个小区的所有房屋院子拆成一片废墟，是滥用公权大规模侵犯公民财产权的罪行。
9. 在该偷袭行动中，强拆人员手持铁棍和盾牌，重伤3名小区居民，触犯了“非法伤害罪”。
10. 强拆人员进入小区后，封锁小区，不许居民出入，触犯“非法拘禁罪”。
11. 强拆人员阻碍邮递员、快递员进出，侵犯了小区居民的“通讯自由”的权利。
12. 强拆人员在小区里制造停水停电事故，违反了《行政强制法》规定的“行政机关不得对居民生活采取停止供水、供电、供热、供燃气等方式迫使当事人履行相关行政决定。”（第43条）
13. 怀柔区政府滥用警察力量，直接或间接地参与了7月28日及以后的非法强拆行动，并在小区业主110报警时不出警，违反了《警察法》第26条第二款“拥护中华人民共和国宪法”，第21条“对公民的报警案件，应当及时查处”，以及违反了国务院的不得“随意动用公安民警参与强制征地拆迁”的禁令（《国务院紧急通知》（国办发〔2010〕15号））。
14. 怀柔区政府工作人员以滥用警察力量威胁小区业主不要录相和拍照强拆场面，强迫业主关闭了三个微信群，侵犯了业主们的自由表达的宪法权利（第35条）。
15. 在7月28日入侵后，九渡河镇政府在各家门所贴“北京市怀柔区九渡河镇人民政府告知书”，是无效的，因为镇政府无权强制执行拆除，是非法威胁强拆。
16. 该“告知书”没有出示它所援引之怀柔法院“行政裁定书”，因而不能向居民证明该“行政裁定书”存在；也没出示它所援引之北京市规划与自然资源委员会之“行政处罚决定书”，因而不能证明该“行政处罚决定书”存在；九渡河镇政府涉嫌“伪造国家机关公文罪”。
17. 该“告知书”所依据北京怀柔区法院“行政裁定书”，是在小区业主的行政复议和行政诉讼程序没有完成之前作出的，违反了法定程序，是无效的。
18. 上述怀柔区法院的裁定书，是应北京市规划与自然资源委员会的“行政处罚决定书”作出，而该“行政处罚决定书”是在瞒着实际重大利益相关人——小区业主的情况下，只告知北京中天恒石投资有限公司（实际上已不存在）和北京市怀柔区九渡河镇西台村股份合作社，是重大的法律程序上的违法。
19. 小区业主是从北京市怀柔区九渡河镇西台村股份合作社手上购买的小区房产，是善意第三人，退一万步说，即使小区住宅真是“违建”，必须由出售方充分补偿后，方可退出房屋，才能拆除。但此次破墙入侵在完全没有赔偿业主作为善意第三人的情况下进行的强拆，对真正过错方（出售者）没有惩罚，却将过错损失强加于业主，是违反《民法》保护善意第三人的基本原则。
20. 怀柔区政府花费纳税人的钱雇用非法强拆人员和强拆设备，违反了《预算法》对财政资金使用的合理范围的规定（第27条，第93条）。
21. 北京规自委在2019年12月23日做出《行政处罚决定书》（京规自（怀）罚字（2019）第053号）之前，并未向水长城老北京四合院业主告知，违反《行政处罚法》规定的要事先告知当事人的规定（第31条）；
22. 也并未听取老北京四合院业主的陈述和申辩，违反《行政处罚法》第32条，“当事人有权进行陈述和申辩。行政机关必须充分听取当事人的意见，对当事人提出的事实、理由和证据，应当进行复核。”
23. 业主因此也并未得到举行听证会的机会，违反了《行政处罚法》第42条，当事人有权提出举行听证；
24. 因未履行《行政处罚法》的上述程序，北京规自委的上述《行政处罚决定书》无效，但它仍当作有效，违反了《行政处罚法》第41条，未履行上述程序“行政处罚决定不能成立”的规定。
25. 北京规自委的上述《行政处罚决定书》是在它所谓“违法建设”行为13年后做出的，违反了《行政处罚法》第29条，“违法行为在二年内未被发现的，不再给予行政处罚。”
26. 北京规自委如若认定水长城老北京四合院是“违建”，并导致老北京四合院被非法强拆，它在13年前并未发现并处罚，适用《行政处罚法》第62条规定，“执法人员玩忽职守，对应当予以制止和处罚的违法行为不予制止、处罚，致使公民……遭受损害的，对直接负责的主管人员和其他直接责任人员依法给予行政处分；情节严重构成犯罪的，依法追究刑事责任。”
27. 北京规自委直接将“没收”和“拆除”作为“违法建设”的处罚手段，是以其行动严重突破了它的权力上限，违反了《宪法》，《立法法》和《行政处罚法》规定的行政处罚上限。
28. 如若怀柔区法院2020年7月27日的《行政裁定书》为真，其引用《土地管理法》第43条第一款，……”是过时法条，在2020年的新《土地管理法》已经删除。（第92条）其引用的第76条第一款即新《土地管理法》第78条规定，“限期拆除在非法转让的土地上新建的建筑物和其他设施”。这两条都不能得出强拆的结论来。这涉嫌“枉法裁判”。
29. 怀柔区政府退回我的行政复议申请书，违反《行政复议法》的规定，“受申请的行政机关如果不受理，应在5日内用书面告知申请人”。
30. 北京规自委和怀柔区及其九渡河镇政府的上述行为侵犯了人身自由，财产权，住宅权，表达自由和通讯自由等宪法权利。

2020年9月5日于五木书斋

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近两个北大学子获菲尔兹奖受到关注。北大官网删去邓煜关于选择最好研究环境的答问又引起争议。对于个人来说，选择研究“真问题”的环境确是学术成功的重要因素。对于社会来说，它不应抱怨别人不选择它，而应将人们、尤其是杰出人士的选择视为评判信号，如果此地没有被选中，就应反省此地的环境有哪些缺陷，并参照那些有吸引力的地方加以改进。实际上，大陆中国的科研硬件在近年来有了很大提升，重要的短板在软环境上。即思考和表达是否充分自由，科技信息和学术观点的交流是否开放和通畅。邓煜和王虹都是北大2007级的，这时大陆中国已经进行了近30年的改革开放，教育科研领域已经享受了改开的累积成果，并且仍延续着开放的余波，他们二人幸运地处在这个开放窗口期，也处于大陆中国最开放的大学。即使如此，他们也仅是在本科生阶段的基础较好，还远够不上取得重大学术创新的条件。自那以后，教育科研的软环境却越来越差。如表达自由的宪法原则屡遭违背，学者的对外交往多受限制，不仅大量学者被限制出境，普通学者参加国际会议还要审批，创办学术刊物也是困难重重，等等。这都限制了科研信息的流动和开放，严重恶化了科研软环境。其实，真正的好环境不仅是局部的，有好导师也并不是某地的根本优势，而是好环境的长期累积结果；重要的是本地学者能否成为“文人共和国”的一员，不管本地的政治限制如何，他或她只要可以自由地与世界同行进行交流，包括他们之间的通讯，参加会议，出国旅行，甚至移居国外，就能取得与世界的同步进展，为理论创新打下基础。这是去年诺奖得主莫基尔指出的欧洲在近世科学突进的重要原因之一。所以，邓瑀和王虹获奖所提出的问题，不是荣誉应归于谁，而是一社会应为更多的学术突破做出什么努力；不是获奖的是哪国人，而是哪个国家（尤其是本国）能为各国研究者提供科学创新的更好环境，包括硬环境，尤其是软环境。（2026年7月28日）

盛按：【真正关乎国运的是宪治原则】最近DeepSeek崛起震动中美，以致全球。这确实值得庆贺。不过将其称为“国运级”就有点儿太夸张了。DeepSeek所做的不过是单项突破，相当于生产工艺的重大创新，致使成本大降。这在AI发展史中还不具有很高的战略意义。AI发展到今天，一方面靠颠覆性新技术新产品的出现，一方面靠互相协调配套的技术成群涌现。工艺创新只是其中相对次要的环节。而几乎所有上述战略性突进都发生在美国及西方世界。这是因为存在着适宜技术创新的宪治制度结构，它使社会通行基础性系统性的规则，使创新的机会和条件普遍存在。大陆中国的互联网和AI业的发展，一方面是在这些现成技术环境下具体应用和工艺的进取，一方面是改革开放时期的更接近自由表达的宪治原则，互联网随着市场化一同发展起来，梁文锋也坦言他们受益于云栖小镇的开放氛围。然而，这只是在普遍缺少宪治原则下的小环境，在偌大大陆中国中也只能出现个别的、而不是系统性的创新。即使是受到广泛赞扬的DeepSeek产品，当我问它有关特朗普的问题时，它竟说这是敏感问题，将大陆中国的敏感词政策推广到美国。对DeepSeek成绩的过度夸张还会使某些人用来掩饰大陆中国的致命缺陷，并将之发扬光大，反过来会系统性地阻碍大陆中国的科技创新及AI的发展。（2025年1月30日）

近年来人工智能的发展令人目眩。绝大多数外行人，对AI的了解限于对其外在形态的描述。一个重要的指标就是模型。模型是人工智能的逻辑体系及其计算机化。强调现在的模型不同以往的描述就是在前面加一个“大”字，称为“大模型”。之所以大，是说它的参数多，通常有数十亿甚至数千亿个参数之多。根据这个粗浅的认识，有些人用大模型的数量来简单地判断人工智能在各国的发展状况，它们之间的排名，它们的发展潜力。根据这个标准，有人就认为大陆中国的人工智能发展仅次于美国。依据是，2022年美国的大模型投资达474亿美元，大陆中国紧跟其后达134亿美元（华商韬略，2023）。2023年，大陆中国在8个月中就诞生了238个大模型（郝鑫、黄小艺，2023）；10亿参数规模以上大模型已发布近80个（北京日报，2023），仅次于美国的100多个（华商韬略，2023）。

然而这种外在的描述很可能误导人们。模型之所以有效在于它的内在机理。内在机理错了，参数再多也没用，且可能正相反，参数多致使复杂程度升高，使模型更容易犯错误。自图灵，冯诺依曼以来，人工智能有了长足的发展，神经网络，深度学习，图像识别，机器翻译，AlphaGo，ChatGPT。它们内在的机理不足为外行人所理解，但它们在认识论上并没有走出人类认识能力的范围。一种方法是穷举，我称之为“遍试”，即将所有可能的选择一一测试，根据结果找出最佳的选择。与“智能”的印象相反，机器做的是最“笨”的事情——把每种可能选择都试一遍，最后找出结果最好的。计算机的优势是，它可以不厌其烦，且速度极快。

例如，人们要在100条路中找到从甲地通向乙地的最短的路，最笨的方法是把每条路都走一遍，但这样做成本太高。假如有一种机器能够快捷低成本地试完这100条路，并告诉我们哪一条路最好，无疑是个好办法。人工智能——计算机就是这样一种机器。更一般地，人类面对的知识都具有这样的性质。在无数选择中隐藏着一个最佳选择，最简单和彻底的方法就是把它们一一试过。这用在博弈的人工智能上。例如跳棋，平均每步都有7种可能选择，应对每步又有7种选择。“深蓝”和AlphaGo理论上用的也是这种方法。如跳棋每局平均约50步（梅拉妮·米歇尔，2021，第221页），人工智能所有可能的选择有7⁵⁰。围棋平均每步有250种可能选择（第227页），每局棋至少要走100步，就要有255¹⁰⁰种的可能选择。尽管计算机有速度快的优势，但如此天文数字的可能选择，它也不能胜任。目前世界上最快的计算机也才每秒2×10¹⁶ 次。

于是AlphaGo采取蒙特卡洛随机方法，即随机选取若干选择，再对结果进行评价，选中其中最好的。如此进行若干次。虽然不如遍试方法，但这种方法也可以用少得多的计算找到接近最佳结果的选择。然而这种方法只能用于博弈这种有明确边界，有确定规则的，维度较小的简单系统中，而在现实世界，多是复杂系统，如身体和社会，维度远比博弈多得多，所以所谓“遍试”根本就没有可能。迄今为止，人类认识世界的方法实际上是在遍试背景下的随机探索。这类似于蒙特卡洛方法，但比其覆盖的机率低得多。如人类在远古时期，有无数人类部落在随机地行为，偶然少数几个形成了均衡的习惯法，因给部落带来好处，而或者为周边部落学习，或使该部落扩张起来，总之都会导致该习惯法的扩展。因而总体而言，人类是靠对随机行为结果的评价来选择行为的。他们不一定要一下子选择最佳行为，而只要在两个选择中选择那个更好的。

因而人类文明的发展，不是一下子找到最佳答案，而是缓慢地向最佳选择趋近。判断孰优孰劣，依赖于判断能力。这种能力就是对因果关系的发现。一种行为对应于一种结果，另一种行为对应于另一种结果。这种因果关系可以是多个因果之间的因果链条，也可以是多种平行因果互相影响的因果结构。人类的知识，就是对因果体系的内在逻辑和结构的探究和把握。这里有两个要点，一个是观察，一个是价值判断。对观察的要求是真实，这需要人的感官的能力和灵敏度，以及不被情绪或偏见所遮蔽，这就是《中庸》所说的“诚意”。对价值判断的要求是准确。所谓准确是指它得符合自然法，如果看到天敌不认为是威胁，看到猎物不知道可以充饥，这个种群就会灭亡。量的判断也很重要，当一个族群迁徙到一个新的地区，没有对当地资源丰富的状况的正确判断，也会影响族群的发展。一个生物的所有价值判断如果不是有利于生存的话，这种“价值判断”就不是正确的价值判断，它会随着它所附着的主体一起消亡。

对于人工智能，它既然不能遍试各种人类事务，也不能通过观察和价值判断建立起它自己的因果体系，它只能通过人类已经发表的文字进行判断。而对于复杂系统，人类的看法不尽一致，在不少问题上都有不同角度的看法甚至争论。不仅是观点，在文字表达上，或在语言翻译上，什么是“最好的”就很模糊。人工智能，在有成熟的理论时，就采用成熟理论；在多种理论并存时，就有权重地兼收并蓄；在没有明确结论的事务中，就在海量信息中采取比重较高的。如想比较相似的两句话哪个更正确，可以在网上进行搜索，选择那个结果数量更多的答案更可能正确（埃德尔曼和托诺尼，2019，第317页）。因此，人工智能比人类更退一步，它不仅要根据结果判断，而且要根据人类的判断而判断。它的两个要点是，人类的判断是真实的，它的价值判断就是正确的。所谓“人类的判断是真实的”意味着，所有的人都能够表达自己的意见，而且表达意见是自己的真实意思。而所谓“它的价值判断”实际上是没有的，而是人类植入的，正确与否，取决于人类植入的价值判断正确与否。

这样看来，人工智能是否有效和“智慧”不仅取决于它的内在机理，还要取决于外在它的人类环境。首先是，人工智能与人类类似，对外部世界的认识，对认识方法的改进要靠随机探索。这种探索越是随机越好。人为设定框框，限制探索的方向或范围，只会减少随机探索的数量，并且可能排除隐藏正确答案的部分。如果随机探索的成功概率是一样的，探索数量越多，成功的可能性越大。在这方面，大陆中国当局通过自我设限，阻碍了信息在境内外的流动，限制境内的学术刊物的创立，限制国内外学术的交流，对文章和书籍的出版进行审查，这就极大地减少了大陆中国的新的观念的出现，也就减少了探索的数量。而在其它国家，他们在计算机加互联网的环境下，学术自由又向前迈进了。如自由读取形式的创新使得学术刊物成倍的增长，它们之间形成了更为激烈的竞争，将过去很难发表的文章发表出来。又如自我出版形式使得书籍出版更加便利，使得过去被出版社低估潜在价值的书籍得以出版。这加大了它们与大陆中国的差距。

第二个是“观察”的真实性。对于人来说，靠的是他们的感官的灵敏与准确；而对于人工智能来说，它们的“观察”就是对人类信息的观察。如果人类信息受到扭曲，如一个社会存在着系统性的对自由表达的压制，众多个体无法真实地表达自己的感受，这个社会的信息环境就会受到扭曲，在这个信息环境下汲取信息的人工智能的“观察”就是不真实的。例如，在大陆中国存在的对自由表达原则的违背。一种表现是数据造假，并压制对真相的揭露。如三年防疫期间，各地方政府为了直接的行政目标，扭曲新冠肺炎的感染及死亡人数，掩盖因过度防疫而造成的非正常死亡人数，掩盖其所带来的对社会经济和人身自由的损害，会使人工智能接受不真实的信息。计算机业有句行话，“垃圾进，垃圾出”，输入的信息不真实，就不会得出真实的结论。我问《文心一言》关于“三年防疫”的评价，它说“很成功”。即使对信息上已经有披露的事情，如郑州市政府对2021年水患的死亡人数的隐瞒，《文心一言》的第一反应是“郑州市政府没有隐瞒死亡人数”。

第三个，也是最核心的因素，就是价值评价。其实，所有人工智能的核心技术就在于它们的“价值函数”。AlphaGo之所以能够对“遍试”的结果进行评价，就在于它有评价的能力。因为围棋的胜负就在于双方所占地盘的多少，评价地盘的数量指标就是“目”。数（三声）目已经是人类围棋高手的基本技能。AlphaGo只是在吸收人类数目技巧的基础上，通过模型多次自己互弈的胜负调整参数，最终会得到一个接近完满的“数目函数”。这种方法也类似于人类的随机行为并观察结果的方法。在其它领域的人工智能，也多是采取事先赋值的方法，例如在猫或狗的图片中事先给出确的答案，然后让机器随机识别，再与正确答案比对，正确就打高分，错误就打低分，经过一段时间的训练，机器作出正确“识别”的概率会变得很高（米歇尔，2021，第134~135页）。当然也可以不用人工赋值，直接用网络上图片的题目，但这需要题目是正确的，如果是“指猫为狗”，自然也不会学到正确的赋值。

因而，赋值的关键是这个值是正确的。这全依赖于人类。计算机是无法自我生成这个“价值”的，因为它没有自己的身体及其七情六欲，它就无法判断某种情况的价值。对于人类或其它生物来说，价值就是“进化选择出来的有机体的一些表形方面，这些方面约束了躯体选择性事件”（埃德尔曼和托诺尼，2019，第97页）这些选择可以“使动物得以适应环境和生存”（第97页，*）。从根本来讲，价值来不得半点虚假，因为它关系到生物的生存。而当人类发展到复杂的社会以后，由于巨大财富的涌现，以及扭曲分配的政治结构，一些人可以提供虚假信息和扭曲价值观而生存，但同时会给社会及其他人带来损害。如果虚假信息是系统性地制造的，则它会影响到对价值的判断。如在压低死亡人数的情况下，人们就会低估病死率，从而采取较轻的应对措施。第二如果压制价值观多元化，强力推行一种价值观，如地方当局无视民众的生活和意见，只把自己的升迁作为价值标准，就会导致错误的价值评价。

社会是一个复杂系统。它的整体的长远的价值是由一个个个人微观活动经多个因果链叠加累积而成的。任何一个局部的当下行为的价值判断不能很直观地由社会价值反推，所以它会受到所观察的事实和价值观的影响。而价值观会受到不同的个人的处境和位置的左右，因而对同一事物，同一行为的结果，会有不同的价值判断。如对社会福利和效率的判断，不同阶层的人会有不同倾向。如在美国，共和党更侧重效率，而民主党更侧重于社会福利。况且还有历史形成的扭曲的价值观，如对一部分人的歧视，种族的，性别的，性习惯的，等等。谨慎的解决方法就是价值观的多元化。如果借助政治强力压制某一价值观，推崇某一价值观，就会打破价值观的均衡，导致价值判断的偏颇和扭曲。价值观多元化的原则就是自由表达原则。然而在大陆中国，行为当局以违宪的手段压制批评，也就等于强制将自己的价值观强加于社会，导致价值评价的失真。

因而，大陆中国的模型再大也没用，在基本规则上就输了。在观察的信息不真实，价值评价扭曲，以及探索数量和范围受限的情况下，即使大模型的内部结构与竞争者无异，也不可能产生同样良好有效的结果。人工智能模型的成功的前提条件，是它拥有一个思想表达充分，学术交流通畅，自由表达得到保护的社会环境。这让人回到《宪法》第35条。初看起来，这一宣示表达自由原则的条款，只是保护人们表达的权利，至少是给弱势群体以语言空间，给政治批评更多的宽容度，实际上这一原则的功效包罗万象。它是社会诸基本原则的根本原则，它是基本文明规则。它不仅使社会公正，还使社会有效，走向繁荣和科技领先。如果这个为人工智能提供最基本的探索条件，信息中立环境和价值判断符合自然演化标准的社会环境不存在，人工智能的大模型无论多大也不会“智能”，有多少参数也无济于事。大模型就只沦落为某些人自我陶醉的借口，或是欺骗他人的工具，不会真正使拥有它们的社会领先。

已有文章揭露，大陆中国的大模型多是“套壳”或“拼装”之作。“套壳”即套用别人的开源大模型，“拼装”即将若干小模型拼在一起；而鲜有“原创”（刘以秦，2024）。这就解构了前述多少个大模型的光亮数字，也正如我们根据大陆中国的制度环境所作出的合乎逻辑的预期。我们可以猜测，在没有真实良好的信息环境，没有受到保障的自由表达原则的情况下，企业也可以预见到所谓大模型的成功概率不高，从而减少对此投入真金白银的热情；或少数投入者大败亏输。但另一方面它们却可以借对“大模型”的光环去融资或投上所好，所以用套壳假装大模型，却不想向真正的创新投入更多。这种预期让我们看到事实，并非不希望大陆中国的大模型走在前面。然而，如果不回归表达自由的文明规则，这种社会就永远落后于坚持表达自由的社会。而这种落后是关键性的，在这个人工智能发展的分歧点，它将在不久的将来变得更加明显。

参考文献

埃德尔曼和托诺尼，《意识的宇宙》，上海科学出版社，2019。

北京日报，“排名全球第二！我国10亿参数规模以上大模型已发布近80个”，《北京日报》，2023年11月9日。

郝鑫、黄小艺，“8个月238个大模型，中国AI 奔向何处？”《光锥智能》，2023年12月5日。

华商韬略，“ChatGPT之外，美国大模型搞到什么程度了？”《华商韬略》，2023年12月26日。

刘以秦，“中国大模型产业的五个真问题”，《财经十一人》，2024年2月18日。

米歇尔，梅拉妮，《AI 3.0》（电子版），四川科学技术出版社，2021。

2024年3月5日于五木书斋

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