盛洪教授

从制度主义视角读《论语》

——【尼山四书会讲】第十六讲

盛 洪

谢谢玉顺兄的开场白。首先要感谢法生兄的邀请。一开始他邀请我讲《论语》，我还很意外。因为我这个人只是个“儒学票友”，跟各位专业研究儒学的学者还是不太一样，好象还轮不到我来讲，毕竟这方面高人很多。但又觉得他还有些道理。《论语》是一部伟大的文献，任何一个人都很难完全把握，我们读《论语》其实都像盲人摸象——每个人都只是从一个视角去看，但没有关系，多个盲人、多个角度，最后合成一个总体的轮廓，就接近完整了。所以法生兄这个想法很好，邀请我也就有道理。我的视角，刚才玉顺兄也介绍了，就是我的看家本领—— 制度经济学。我就从制度经济学的角度来读这部书。

总体来看，我对《论语》大致轮廓的理解，可以归纳为“两个层次、两种方法”：两个层次，一个是个人，一个是社会；两种方法，一种是经验的，一种是形而上的。这两种方法截然不同，但都同时存在于《论语》之中。

一、个人道德与社会规则

先讲第一个方面，主要是讲个人道德与社会规则。

孔子有句话：“从心所欲不逾矩。”这句话有两方面：一方面是“从心所欲”，就是充分的自由，你想干什么就干什么；你自己也没觉得有什么不自由的地方，没觉得有什么损失，是很自由自在的。另一方面是“不逾矩”，就是不违反规则；就是把规则融化于心，自觉地不超出自己的合理边界，这样你就不会触碰他人的权利和利益。把两者放在一起，就是既享有充分的自由，又不会侵犯到别人的利益边界。

这是个人道德修养的最高境界。如果社会上每个人都如此，岂不是每个人都享有充分自由而又彼此无一冲突？这不正是一个理想社会吗？也就是说，孔子这句话虽然讲的是个人感受，但把它推及整个社会，就是一个理想社会。这里的“矩”，可以理解为“礼”。

那么礼是什么？在我看来，礼是天道在人间秩序中的显现。而德是什么？按“德者，得也”的说法，德是个人对天道的理解和把握——你个人虽然理性有限、能力有限，但能够对天道有一定的、片断性的理解和把握，这就是个人的道德。从《论语》看，“德”就落在“守礼”上：你守礼，就是有德。这样两者就贯通了：德可以被看作个人的行为规则，礼可以被看作社会的行为规则；遵守道德、遵守礼仪，就把个人道德与社会规则贯通了起来。所以个人道德和社会规则本是一回事。

再深入讲讲“礼”。礼是合理的规则，它是怎么形成的？它是通过众多个体、经过世世代代长时间的磨合、试错而成。人总是在互动，彼此之间会有冲突、有不和、有纠纷，但经过长时间的磨合，大家会调整自己的行为，使自己的行为既能满足自己的利益，又不侵犯别人的利益，最后磨合成一个大家都能承认、都能遵守的规则。这样的规则，按制度经济学或哈耶克的说法，就叫“自发秩序”——它从上古以来就这样，通过众多人的互动、试错、磨合而形成。

礼是人与人之间关系的均衡：你不侵犯他、他也不侵犯你；你的边界在这里、他的边界也在这里。这种人和人之间关系的均衡就是“义”。布坎南也说过，正义就是人与人之间的利益均衡。“义”在中文里就是“宜”，就是恰当，这与西方的 right 相当——right 既是“恰当、对的”，又是“权利”。因而礼具有义的性质，也就是人的权利边界：你遵循人与人之间的利益均衡、权利均衡，既保证自己的权利，又同时不侵犯别人的权利。

所以孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直，一般看都是好的品质，但好品质如果不遵循礼、把握不住恰当的均衡，那就不是过、就是不及。就是不恰当。可见礼是特别重要的。

二、作为形而上的礼与作为历史经验的礼

第二个方面，讲讲“礼”这个概念的两种性质。

一方面，礼是一个形而上的概念。在《论语》里，礼有时被假设为对所有人类社会无所不包的规则，是覆盖整个人类社会的。在孔子看来，礼——泛指各种正当行为规则——应当覆盖“天下”。而“天下”本身就是形而上的，因为它没有一个经验的边界：凡是有人类存在的地方就叫天下。借助“礼”这个概念，孔子完成了对一个理想社会基本秩序的构建，这要从形而上的角度去理解。

另一方面，礼又是历史的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。“因于”——因袭、继承，讲的是礼相对稳定不变，后一个朝代继承前一个朝代，跨越朝代而累积传递；“损益”——讲的是礼有所变化。礼是一个历史发展的过程，它既稳定，又有所变化，但总体上大体不变。

孔子对礼的认识，正是在经验基础上得到的。孔子是殷人之后，而殷人重祭祀。周克商以后，殷人过去掌管官方祭祀的这些人流落民间，但仍然继承着过去这个行当、这门专业。正如胡适在《说儒》中所说：“他们不仅仅是殷民族的教士，竟渐渐成了殷、周民族共同需要的老师。”他们在主持祭祀、在礼这方面非常专业，经验丰富、知识深厚。

所以孔子从小就接触礼：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”——小时候跟小伙伴玩，就按礼仪的形式做游戏；长大以后“入太庙，每事问”；还向专家请教，“适周，问礼于老子”。可见孔子关于礼的知识，最开始是经验性的。

孔子还说：“三人行，必有我师。”“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”意思是他不仅向专家学，也向普通老百姓学——“野人”就是普通老百姓的意思。要真正学习、真正运用礼，他要到“野人”那里去学。

《礼记·曲礼》也记载了大量民间比较具体的礼，可见礼是一种民间的习惯法，《礼记》本身就是对这种民间习惯法的大量记载、讨论、提炼和总结。《礼记》里记载了不少孔子与弟子之间关于礼的合理性的讨论。而《礼记》中的《大学》《中庸》《礼运》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》等篇章，则是把众多的礼提炼为抽象的规则原则。

到了另一个极端，就是人类的形而上能力开始起作用：这些礼义超出了经验的范围，成为覆盖天下的一般原则。这种形而上的能力，就是孟子所说的“善端”、王阳明所说的“良知”、康德所说的“先天综合判断”——它是人类固有的，不是从经验得来的。但它要在对经验的收集、整理、思考、总结的基础上才发挥作用，最后形成一个既有经验、又形而上的“礼”的概念。

这个概念，既可用于社会，也可用于个人。用于社会，就是“克己复礼为仁”——当礼崩乐坏时，“克己复礼”就是恢复社会秩序的意思；用于个人，就是“不学礼，无以立”——你作为一个个人，如果不学礼，就无法在社会中安身立命。

三、君子之于礼

第三，讲讲“君子之于礼”。

按照前面的概念，君子就是遵循礼的人。所以孔子所谓的“君子”“小人”，指的是行为规则：君子之所为，就是应该如此行为；小人之所为，就是不应该如此行为。所以《论语》里有很多君子和小人的对比，比如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”等等。

这里要说明，“小人”并不是今天意义上的“坏人”。小人就是一般人，或者我们经济学里说的“经济人”——他只是趋利避害而已：对我有利我就去做，对我不利我就不做，而不太管这是否恰当、是否侵犯了别人的利益。君子则因为遵循礼，知道利的边界，到了边界就停下来、不再往前走一步——这就是“喻于义”。这是君子和小人的区别。

“喻于义”还有一层含义：即使知道有对自己有利的事，但如果它违反了礼、越过了别人的边界，君子就不去做。在这个意义上，君子要超越自我的利益，要有道德自律。“君子和而不同，小人同而不和”也是这个意思——“和”是和睦合作，君子之间禀赋虽不同，但能互相合作，这就很和谐，能带来更多的社会利益：合作会带来分工，产生分工专业化的好处。所以总体来讲，小人就是普通人、经济人，君子就是精英。

孔子前面讲的理想国，就是“克己复礼”、整个社会全覆盖于礼、大家都尊礼守礼的“礼理想国”。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”道再好，也总得有人来推进、来实现。这个理想国得有人来推动实现，这就要由君子来推动。

我想，君子推动礼理想国，大概至少有三个方面（这里讲的主要是广义上的）：

第一是“立法”：搜集习惯法，提炼为文明经典，使之成为社会应当遵循的规则与价值。把某些已经成型的、好的民间习惯法汇编起来，明确为规则，提升为社会应遵循的价值，这就是为社会贡献规则。儒家经典大多如此，《尚书》《诗经》《春秋》都包含了规则价值。

第二是“司法”：在公共事务上对“非礼”行为提出批评、进行惩罚。广义而言，你对公共事务中某些非礼的行为提出批评，本身也是一种司法——批评就是一种惩罚。

第三是以身作则：你自己守礼，你的相对人就不能不守礼。比如你是官员而不受贿，那行贿的人就行不了贿；你是知识分子而如实说出真相、做出正确的批评，相对人就受到约束。这样做的个人多了，整个社会也会朝着这个方向前进。

狭义地具体地讲，就落到作官上——作官就是具体地从事立法、司法和执法。中国传统上进入朝廷做官的人，确实也在立法：从董仲舒“春秋决狱”开始，此后魏晋南北朝、历朝历代都有人在修改礼法，法律文本逐渐发展成熟，直到唐代形成《唐律疏议》。这方面有陈寅恪的《隋唐制度源流史略》作了具体的梳理。至于司法，那就更普遍了——过去的县官，相当于县法院的院长，主要工作就是判案。当然他也在执法，包括维持治安，赈济灾民，兴办学校等。所以一个合乎逻辑的结论是：为了使社会朝着礼理想国的方向发展，就要有更多的君子。

四、礼就是去掉非礼

第四，讲讲“礼就是去掉非礼”。

要成为君子，就得学习。虽然有人“生而知之”，但大部分人是要通过学习成为君子的，所以孔子说“学而时习之，不亦说乎”。而学习，就是去掉“非礼”的过程——成为君子。守礼，就是去掉非礼。

哈耶克有句话：“正当行为规则是否定性的。”它要去否定那些不正当的行为。子夏和孔子有一段对话也说明这个问题。子夏问：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”孔子答：“绘事后素。”子夏问：“礼后乎？”关于“绘事后素”，张祥龙先生有一个很到位的解释：画画的最后一道工序，是把线条外边涂上白色——你上色时可能把颜色涂到线条外边、使主体不清楚，最后在线外涂上白色，就把画的主体突出出来了。所以“礼后乎”的意思，就是把“非礼”的部分去掉，剩下的就是礼。

整个学习过程都是在否定非礼，连肯定也是以否定的方式表达的。比如孔子说“不逾矩”——“逾矩”就是非礼，把“守礼”用否定性的话说出来，就是“不逾矩”。对颜回的评价“不迁怒，不二过”也是否定性的——肯定你要记取教训、不要重犯。“己所不欲，勿施于人”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这些都是否定性的，但肯定的恰恰是要守礼。

孔子的教育方法也是如此：他对具体的人、具体的情况进行评价，常常直接指出对方的缺点、错误、偏颇与不足。比如“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，“师也过，商也不及”。他告诉子张，通达者是“质直而好义”，而徒有虚名者是“色取仁而行违”；朱熹引尹氏的话说：“子张之学，病在乎不务实，故孔子告之。”这都是对具体个人的直接批评。

五、礼与国家，君子与政府

第五，讲讲“礼与国家、君子与政府”。

整个的公共治理、整个的社会秩序，有两种形式。刚才讲的礼，是传统社会中覆盖全社会的规则；后来又发展出另一种东西，叫国家。礼和国家的区别是什么？礼是非强制的，完全靠自律，依靠非强制的舆论让你去遵循；国家则是强制的，采用强制手段让你守礼，或惩罚那些不守礼的人。

孔子在礼治和国家之间是有偏重的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱熹注“政”即“法制禁令”，是强制性的。孔子的意思是：只靠强制、靠刑罚，老百姓只能“免而无耻”——不犯罪，但不知耻；而“道之以德，齐之以礼”，才能“有耻且格”。所以在孔子那里，礼是优于刑、优于法、优于国家的。但同时，他并不否定国家，这是儒家的特点。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”国家要以道德为基础，这样才能立得住，才能使社会更为有序。还有一点是“自古皆有死，民无信不立”——孔子把“信”看作国家最要害的性质。前面“足食，足兵，民信之矣”，他说迫不得已要去掉的话，先去兵，再去食，但“信”不能去。一般理解是：没有兵就无法抵御外侮，没有食就会饿死，怎么反而是“信”最根本？我的理解是：信是人类社会最重要的要素。你看黑猩猩之间也打仗、也有“兵”、也要“食”，但它们永远是黑猩猩。你可以没有“信”，但没有信你就不能进化为人类，更不能组织起国家。这是“民无信不立”更深的含义。

国家的道理，和社会中其他组织的道理是一样的，就像“修齐治平”是一以贯之的。国家虽然有别于传统社会中的家庭、乡党，但与礼的基本原则一样，只需把家庭或乡党中的原则往外推广就行。所以孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”近可以在家里事父，远可以到国家事君，规则是一样的。“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信”，也是这个意思。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”——把基本规则往外推，就可以在社会上做事。

当然，“政”与民间的礼也有些微区别：它是用强制性提供公共治理、并据此收税的手段，是所谓“合法的暴力”。所以孔子说“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”——国家关乎大利，达成相对较慢，与个人、家庭的利益有所区别。国家还有一项功能是保卫文明，所以管仲辅佐齐桓公尊王攘夷，有保卫华夏文明之功，孔子才说“微管仲，吾其被发左衽矣”，这是一般家庭、乡党做不到的。《大学》说“国不以利为利，以义为利也”，也是这个意思——这里的“义”，指的是社会的大利。此外还有“先有司，赦小过，举贤才”，讲的是治理政府组织的道理，不要太计较小的过错，还要举贤才。

国家既然与一般的礼有所区别，那么君子对国家的态度也比较特殊。“学而优则仕”——这是子夏的话——意思是学好了就应当出仕；换句话说，君子应当进入政府。这里我想起麦迪逊的一句话：“如果人人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了。”在这里，“天使”对应的是君子，普通人就是小人。如果人人都是君子、都自觉不侵犯别人、都在自己的利益边界内行事，那就不需要政府了。但现实中大多数人是普通人、是小人，必然会有冲突，所以政府是必须的。

这里有一个研究可以参照：桑塔菲研究所做过一个计算机模型，假设社会上有几种人——一种是经济人（小人），一种是“强互惠者”（君子）。模型显示：如果全是经济人，社会就无法稳定、无法繁荣，最终会走向崩溃；只有存在为公共利益甘愿付出部分代价的“强互惠者”，整个社会才能稳定而繁荣。所以一个社会不可能全是君子，但也不能没有君子。君子怎么发挥作用？就要进入政府。君子进入政府，能增加“天使”的比例，使政府有效运转。可是政府里也不可能人人都是君子。你不能排除政府里也有小人，所以还要对政府进行监督；但政府最好由君子构成，要尽量培养更多君子，让他们进入政府。如果政府里全是小人，也就监督不过来了。

最后，我把《论语》中孔子关于国家和政府的论述，大致“翻译”成今天的话，举几条——可以叫作《孔子宪法》：

第一，国家以人民为基础，他们是政府权力的来源，也是政府财力的来源。（百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？）

第二，政府应以道德为执政的基本原则，形成宪法原则，如同众星拱卫北斗一般。（为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。）

第三，文明经典是国家宪法原则的基础，国家及其政府应尊重和应用文明经典。（诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？）

第四，国家及其政府的基本要素是信用、国防和保障人民的基本生活。惟有在民众中建立信用，才能保障人民的基本生活和国防，国家才可立足长久。（“自古皆有死，民无信不立。”）

后面还有若干条，从略。

此外，还有孔子关于君子与权力关系的若干论述，我也总结出几条：

第一，如果一个政权或其领导人遵循天道或自然法，可以出任公职，否则不可。（“天下有道则见，无道则隐。”“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”）

第二，出任公职要遵循天道或自然法，如果做不到，就不要继续出任。（邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。）

第三，领导人若以礼相待，就要报以忠诚；否则不要出任公职。（君使臣以礼，臣事君以忠。）

第四，不要欺骗领导人，要直言相谏。（勿欺也，而犯之。）

第五，要尽职尽责，然后可以问心无愧地领取报酬。（事君敬其事，而后其食。）

今天我要讲的大致就是这些，下面听全喜兄和大家的评论。谢谢大家。

盛洪（回应评议）

谢谢全喜兄的评议，你刚才讲的，我深有同感。我看《论语》的时候，满篇都是“制度”——孔子这些言论、这些讨论，几乎全都涉及制度。所以我甚至觉得，儒学其实就是一门讨论制度的学问，不是别的。亚当·斯密、哈耶克、休谟这些人，最后讨论的也都是制度。所谓制度，就是行为规则。人类最重要的就是行为规则。不同的行为规则产生不同的社会，社会的繁荣程度、效率高低、和谐程度都不一样。所以很多大家、很多圣贤，都不可能不讨论制度。

全喜兄后面提的几个问题都很重要，也激发我作了一些深入思考，我来逐一回应。

第一，关于个人主义。 从《论语》文本来讲，它和所有儒学一样，是包含个人这一含义的。孔子讲“经验”，是个人的经验，没有什么集体的经验——都是孔子自己的言行、孔子评点别人，都是指的具体个人。当然，孔子没有给“个人”下定义，这一点和很多古代文献类似，但不可能没有个人。孔子发现一个问题：个人，和由个人组成的、一层一层越来越大的组织层次，是有一致性的，所以我刚才讲“修齐治平”是一个规则。个人主义可以体现在家庭，可以体现在乡党，可以体现在国家。所以并不是没有个人主义，而是说它是隐含的——我们读文本时去体会，他肯定是在讲个人，讲君子、讲小人，就是一个一个的君子、一个一个的小人。所以这一点与后来方法论上的个人主义并不冲突，我讲下来也没有觉得有冲突。

第二，关于中国习惯法与英国普通法的不同。 我一直说“礼”和“普通法”是差不多类似的东西，两者都来源于习惯法——中国古代把习惯法称为“礼”。后来费孝通、梁治平等都说礼就是习惯法。不同在哪里呢？英国普通法不止是习惯法，它是这样来的——一帮巡回法官到英国各地去，找十二个人组成陪审团，问他们本地的习惯如何、某件事该怎么解决，法官从各地吸取这些素材，自己在心里思考、提炼，然后每年回到伦敦、回到威斯敏斯特交流。在交流过程中，他们不断思考、不断提炼出一些更基本的规则。

中国有与之对应的东西，那就是文明经典、就是礼——它一方面是经验的，一方面是形式上的。为什么？因为儒家、孔子这些精英不仅把“礼”直接记录下来，也在思考“礼”背后的道理：孔子和学生讨论“为什么如此这般”，《中庸》《大学》《儒行》等篇章，实际上都是把民间的礼提炼为基本规则。这与英国普通法提炼规则基本类似，甚至比它还高一层——因为它成了“文明经典”，而普通法还没有上升到这些文明经典的层次。

这些文明经典在后来的社会秩序中持续发挥作用：县官兼法官都是科举出身，读的都是圣贤之书，把儒家经典的基本原则融化于内心，再到各地去判案。余英时讲县官判案首先依据这些经典，最后才依据朝廷律令；梁治平也讲过，然后还要依据礼。所以中国判案的情况，是“习惯法 + 儒家经典基本规则”，既有具体又有一般，并不只是熟人社会里熟人之间的东西。老百姓自己处理乡间纠纷、不告官时，固然多靠熟人社会的习惯，但其中也常有读书人、长者，他们同样懂得儒家的基本道理。所以这礼与普通法并不是完全不一样的东西。这是一点回应。

第三，关于对皇权的限制。 《论语》里大概没有直接、系统的限制，但有一些线索，比如“卷而怀之”——我不跟你合作、不跟你干了，“天下有道则见，无道则隐”，你无道，我走了。他提出的基本原则是：政府、国家或皇帝必须遵循一定的规则，要“为政以德”，要有最基础的道德，要有信，要知道赋税都来自老百姓。如果不遵循、不守信怎么办，《论语》没有直接讲，但儒家绝不缺这一块——那就是孟子的“革命论”。孔孟一脉是相通的，孟子的结论绝对是孔子说法的推演：“汤武革命”，无道者为什么会被革命？因为他无道、非礼。这个大道理是可以推过来的。

而且我还要补充一点：这种约束不仅是道德约束，儒家在发展过程中其实有一个“法”的维度——这个“法”不是法家的法，而是儒家之法。从汉代董仲舒“春秋决狱”以后，历代儒家人物参与修改、制定礼法。陈寅恪的《隋唐制度源流考略》记录了这一过程。魏晋时期作了很大贡献，南北朝有很大推进，其中北魏、北齐又有推进，到隋唐形成《唐律疏议》。我曾写过一篇文章讨论这个过程。中国的“礼法”结构很有意思：西方的所谓民法部分，在中国是当事人之间的事；官府不太管，就靠礼来调整。而传统中国把民间不能处理的事情纳入官府，“法”就表现为“刑”，其高峰就是《唐律》，宋明清全都继承。所以不能说儒家的“礼理想国”完全是德治、毫无强制性——孔子其实是承认国家、承认强制性、承认刑的，只是他把礼放在刑前面而已。

而且对政府也并非没有任何约束。比如谏议制度就很发达，对皇帝、对官员都可以提出批评，这并不只靠道德自律，而是有一定的强制手段去约束。当然，孔子确实没有想到西方民主这种方式，这是肯定的。我的一个解释是：正因为中国这套制度相对比较成功，反而没有被逼着去另辟蹊径——西方是因为旧制度实在太糟，才不得不另寻他路。所以中国的约束虽然不是非常彻底，但毕竟是有的。

总之，从孔子、从《论语》文本来讲，它提出的是基本原则，而这些原则比较抽象——关于国家、关于天下、关于个人之间的关系，缺少很多中间层次。你刚才讲中国宗法社会怎么办，可我在孔子的《论语》里，似乎看不到那种特别的“宗法社会”的层次。你只看到有家、有乡党、有国家，但没有看到“宗族”这种特殊东西，也没有看到它有什么特殊性、有什么与西方根本不同的、不同的规则。所以至少在《论语》里，我没有看到一个独特的“宗法社会”的层面。这说明一个问题：孔子的论述更为抽象，而越抽象，反而越便于我们思考问题，也越便于与西方的某些理论、某些社会框架相对接。

我就回答到这里，谢谢大家。

赵法生：刚才盛洪兄回应时谈到，孔子的思想“比较抽象”，我没太听清楚，请再解释一下。

盛洪： 我是说，孔子论述个人和社会之间关系时比较抽象，没有那么多层次、那么多形态。所以我在《论语》里没有看到那种特定的“宗法社会”的东西——只有家庭、乡党这两个层次，再加上国家这个层次，而且这些层面没什么特殊性。因为孔子和儒家一贯认为“修齐治平”是一个规则：家里的规则推到外头也行。所以它是一个从个人到国家之间的抽象模型——你想象这个社会，就是有个人、有国家。全喜兄说的“宗族”等等，那可能就不一样了；但我们在《论语》里没看到这样的东西，它是更抽象的，抛开了中西的不同，因而可以和西方的理论对应起来。

盛洪： 我觉得现在的问题，可以归结为一点：孔子、《论语》或儒家，是不是能兼容现代化？我的答案是“能”，理由很简单。

先从政治制度讲。比如宪政民主，它的前提就是：你如果违法违宪，用中国的话说就是“无道”，你就该下台——政府若违反法律、违反宪法，如林肯所说，人民可以通过选举把你选下去，或者通过革命把你推翻。这和孟子讲的“汤武革命”是一样的。抽象的理论就是：只要你无道，你就得下台；具体方式可以不同——可以是暴力革命把你推翻，可以是劝你下台，也可以是通过选举让你下台。先有“无道则下台”这个大前提、大原则，再到下一个层次的具体方式。所以在政治变革这一点上，儒家的大原则可以囊括宪政民主这条路。过去没有发现选举、投票这条具体路径，但这条路完全可以纳入儒家“无道则下台”的大原则之中。

再讲工商社会的问题。工商社会仍然是要保护基本权利、保护正当权益——保护 rights，和保护礼是一样的。只不过现在权利的花样更多、交换更多，权利交换之后创造的财富也更多，但都是正当权利。儒家从来没有说君子不要追求利益，“君子爱财，取之有道”，儒家说的是君子要超越利益、但从未说不要利益，只要是正当所得就可以。所以儒家与工商社会基本没有冲突。儒家也可以经商，只要遵守规则、不侵犯别人利益、不垄断、不欺诈。而且如果你有了一定实力、又是君子，就要考虑整个社会。比如现在的 AI 问题：你可以办企业发展 AI、可以赚钱，但有人担心 AI 发展过度会危害社会，于是一些有分量的人出来呼吁对 AI 要慎重——这就不是单纯为个人利益着想了。君子在这里起的就是这样的作用：既兼顾自己的利益，又兼顾社会的利益。所以从整个理论框架来讲，孔子、《论语》和儒家是能够把现代化兼容进来的，这是我的结论。

现场提问与回应

问题一（法治与伦理）： 儒家强调“德主刑辅”和“亲亲相隐”等伦理道德，而现代法律强调“法律面前人人平等”和“罪刑法定”。在立法和司法实践中，如何界定伦理道德入法的合理边界，避免道德过度干预法律、或法律过度剥离道德？

盛洪： 我很同意全喜兄的说法。道德和法律不是在“规则”上不一样——它们在规则内容上完全一样，比如“不可杀人”。区别在于手段：如果杀人，该判死刑就判死刑，这是法律强制；而道德上的“不可杀人”，是你自己认为不应该杀人。我们可以问问大家：你现在不杀人，是因为有法律、杀人偿命，还是因为你道德上认为不可杀人？肯定是道德上认为不可杀人。所以道德与法律的区别，就是强制性与非强制性的区别，或者是自律和他律的区别。而不是说它们是两个不同的东西。

正因如此，“德主刑辅”是很有道理的，就跟中国传统“礼主刑辅”“礼优于刑”一样。为什么？因为任何社会规则，只要采取非强制的方式能够实行，就不应该采取强制的方式——如果不用强制就能达到目的，就不用强制。所以“德主刑辅”并不意味着道德要侵蚀到刑法领域。有些做法可能过头了，比如把“伤害感情”之类也要立法、用强制性去惩罚，那就不对了——伤害感情是道德问题，别人可以批评你、谴责你，但放到法律里用强制力惩罚就不合适。再比如要求“孝”，那就更荒谬了——孝是发自内心、亲人之间自发的感觉，强制去孝就失去意义了。所以边界非常清楚：只要能非强制地解决问题，就不要用法；只有非强制不能解决时，才用法律。

至于“亲亲相隐”，是符合礼的。直系亲属免于互相举报的义务，这个规则世界上大多数国家都有，好像只有朝鲜没有，大陆中国前些年没有现在也已经改了。这恰恰说明儒家当时的坚持是对的。稍微解释一下为什么对：儿子不应该揭发父亲——父亲偷羊当然不对，侵犯了产权制度，甚至可能对国家不利；但儒家认为，家庭是社会的基础，当不同的规则发生冲突时，要在其中选择一个更基础的规则去遵循。揭发父亲与维护家庭价值之间是冲突的，儒家选择保持家庭价值，所以主张“亲亲相隐”。而这个规则，如今已被全世界大多数国家所接受。

问题二（经济与义利观）： 儒家思想中蕴含着以人为本、以义导利、以和为贵的朴素经济哲学，而现代经济市场强调以利益最大化为驱动。如何用儒家朴素的经济观，纠正现代以功利主义为核心的价值坐标？

盛洪： 关键在于：利益最大化本身没有错。问题在于你追求利益是否在你的权利边界之内。在权利边界之内努力追求利益，是没有问题的。但有可能你的行为产生一些外部效应：比如刚才讲的 AI 发展可能对社会有威胁；比如你办工厂赚了钱，却污染了周边环境；比如你搞垄断、定垄断价格。这些行为，即便在比较纯粹的市场经济中也是被禁止的——污染是负外部性，垄断损害他人，你由此获得的利就是不当之利。

当然，现实比纯粹经济学复杂。作为一个企业家、作为一个人，你还是要有社会公益的观点，也就是要有君子那样的基本道德。我理解的君子，一方面是不超出自己的利益边界；另一方面，是要超越个人利害——尤其在面对伤害公共利益或他人利益时，要约束自己、保持克制。从儒家来讲，不仅是朴素的经济观，更是君子之道：你这样做能赚钱，但若对社会有害，就不应该做；或者，你去努力减少这种危害——有污染就把污染消灭，不用垄断价格去定价。所以历史上儒家思想确实有它的作用：在市场失灵、不能约束负外部性或垄断时，靠一些自律的做法，来缓和“利益最大化”给社会带来的损害。

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盛按：最近陶哲轩和邓煜等25位菲尔兹奖得主发表声明，谴责AI公司急于攻克数学难题的作法正在摧毁数学精神，引起社会震动。这让人们突然明白，数学等人类精神活动不仅是要解决一些问题，它本身过程就是一个具有巨大价值的享受。如果AI能够解决难题，却替代了这一过程，也就消解了数学等科学的过程价值，在增加价值的同时也在减少价值。况且AI的解法在本质上是暴力搜索（穷举），是利用计算机速度和持久运转的优势，却没有人类解题所发现的“巧妙方法”，也就不美。彭加勒说，“正是这种美给予物体，也可以说给予结构以让我们感官满意的彩虹般的外观，而没有这种支持，这些倏忽即逝的梦幻之美只能是不完美的，因为它是模糊的，总是短暂的。相反地，理智美可以充分达到其自身，科学家之所以投身于长期而艰巨的劳动，也许为理智美甚于为人类未来的福利。”而陶哲轩等所说的“数学精神”正是这种对理智美的追求，它是人类在理性上不断探索的动力，没有它，如彭加勒所说，“生命也就不值得活着。”AI确实给人类带来了工具价值，但它消解的意义价值却从根基上摧毁人类，如果没有意义价值，工具价值就是零。不过围棋的例子让我们不那么悲观。本文指出，阿尔法围棋以后，人类还照样进行围棋比赛，围棋界并没有消失。AI作为人们学习的工具起到增进棋力的作用，也为判断棋局形势提供了量化指标。数学与围棋有不同，围棋很直观，而数学的解题结果还需要长时间消化。只要数学界维持让数学家们追求理智美的规则和秩序，数学作为一种唯美过程就不会消失。（2026年9月14日）

我喜欢下围棋。文革时不上学，就在院子里与小伙伴或长辈下围棋，棋艺渐增，自觉得还有一点儿水平，大概有业余三段吧。在工厂工作时，曾拿过全厂围棋比赛亚军；上大学时，我一直是班里的最高手，只是在临毕业时，被一个整天沉迷下棋的同学击败；我记得参加过学校的比赛，好象也拿了个亚军（？）。在研究生阶段，我也拿过社科院研究生院的亚军。

后来工作忙，没有时间下棋，也觉得下棋累，就选择看棋。偶尔同学来访，陪着下一两盘，我一般是看电视里的围棋节目。我尤其喜欢看有好的讲解人的围棋节目。聂卫平讲棋质朴直率，直击要点，不用术语，听起来颇多感悟；王元语言生动，手谈仿佛战斗，又点通哲理，引人入胜；刘小光、曹大元比较专业，道理清楚，让人理解；等等。即使是单纯的棋谱伴着音乐播放，我也看得津津有味，好象是一种有逻辑的展开，自有美感。我记得俞斌讲过，围棋棋局是“长出来的”。

看棋是我的享受。尤其是和其它活动组合在一起。在近二十年的岁月里，冬天每逢周末我们一家都要去滑雪，回来以后先泡澡，然后再看棋。那真是太大的享受。现在不滑雪了，每个周末去爬山，回来以后冲澡然后看围棋，依然很爽。不过经常，我一看棋，困意就袭来，有时竟睡过去，错过一些精彩对局。这也很好。困了说明全身心放松，正是舒服的感觉。

我自然关注了阿尔法围棋与李世石的比赛。结果还是很冲击。之后在网上买了一款AI围棋软件，但不是绝艺等，好象是一个计算机博士自己编写的，不过也相当厉害。我肯定下不过它，差得很远。下了几次，总是输，也就没有兴趣了。还是回来看棋。不过后来《天元围棋》电视频道突然不开放了，只留下一个通道，即《天元围棋》小程序付钱订阅。一年360元。一时接受不了，抵制了一阵子。但后来还是忍不住想看棋，还是付款了。

明明AI技高一筹，为什么我还要看这些水平“较低”的人下棋？首先，这些人的水平都比我高，我也看不出他们差在哪儿。尽管讲棋人经常用AI来评判着法的优劣，我其实也不知道这不同处意味着什么。我感兴趣的是棋局的走向，其中的战斗如何，如何用妙手化解攻势，局势的翻转或逆转，其中有些着法对我的启发，或涉及到人生感悟，等等。而对于那些参与比赛的人，乐趣就不止这些了。他们是因为有兴趣才学棋，才一步一步走到职业棋手的地步。下棋本身就是乐趣。当然还要有输赢，但真正好棋手还是看轻输赢的。他们不会因为AI比自己强，就对围棋没有兴趣了。

其实，人类早就适应这样的局面了。不然的话，汽车比人跑得快，他们为什么还赛跑。这大概有两个原因。一是人们认为比赛应该在能力相当的人之间展开，如果不相当，就不公平。例如举重或拳击就分重量级。人与汽车在能力上不一样，他们的功率不一样，耗能也不一样。人在跑步时的功率约300-400瓦，冲刺时可高达上千瓦。而一辆汽车的功率一般在80~100千瓦，高级跑车或可达500千瓦。两者相差在200~1000倍。他们在跑动时的耗能也有差距。据AI，人在跑步时的耗能约为汽车1/12，也远不如汽车持久。汽车比人重得多；跑动的机理不同，人是靠两腿，而汽车靠轮子，后者要比前者省力多了，也流畅得多，自然也快得多。但这是有条件的，条件就是在平坦的道路上，如果道路崎岖一些，或干脆比爬山，汽车未必比人快。所以人与汽车不可比。在人的意识里，他们也不能公平地比赛。

另一个原因是，人在进行某种运动时有快感，而机器没有快感。机器所导致的结果是机械运动的结果，它不能“享受”这一过程。即使它比人更具优势，也是不能替代人在比赛过程中的感受。所以即使汽车比人跑得快，人们也不能放弃赛跑的乐趣。对于观众来说，比赛结果的不确定性，也是一种乐趣。人们之所以爱看体育比赛，不仅在看运动员们的体育技能，而且也因比赛过程及其结果比戏剧还有戏剧性而激动。

对比AI和人脑也是类似。据资料，阿尔法围棋的功率是15万瓦，每场围棋耗能约3000兆焦耳（MJ），相当于人类大脑约300倍的耗能。如果按杨立昆的说法，人脑一般只需25瓦的功率（杨立昆，2021，第395页），即使在下棋时要求更多，比如100瓦，也只是阿尔法围棋的1/1500。另有数据称其每场棋局耗电约3万度，成本约3000美元。而人的能耗大概不到一度。在计算每步棋时，人类棋手最多只能计算三十几步，并且只有几种选择着法，而阿尔法围棋在预训练时就在进行暴力搜索（借助蒙特卡洛随机选择），遍试着法，然后选择最好结果的着法。这在人们通常的公平观看来是很不公平的。如果要公平，就要限制于同等功率或能耗的赛手。

至于快感，更是人们不放弃围棋比赛的理由了。通过自己的智力与对手一较高下，就是一种竞争性快感。当脑子灵光一现，想出化解危局的妙手时，更令人难忘。最愉快的莫过于比赛当事人，当然观棋者也会惊叹不已。即使在许多年以后，人们还会对前人的妙手反复品味。AI当然也妙手连出，但它自己没有快感，人们如果只想羸，把这妙着拿来用，也有实际功用，但永远不会有自己想出来那样兴奋。而且因为人类选手各自的优势是相对的，且会随时间而变化，因而人们无法预知比赛结果。而如果AI围棋远超人类，比赛没有悬念，也就没有不确定结局的刺激了。

我当然只是个业余棋迷。记得十六岁那年，当时每下完一盘棋，都可以从头到尾复盘。这是下棋时精力高度集中所致。不是喜欢、沉迷是不可能如此专注。我虽远比不上职业棋手，但享受是类似的。我在另一项业余爱好 —— 足球中的体会更深。我在工厂当工人期间喜欢踢足球，工厂也有一个足球场，每天早上都和年轻同事们去踢球。我的球技虽然不算太好，也好到加入了车间队。每年厂里足球联赛就像一个节日。我永远忘不了我在比赛时进的两个球。一个是在前锋位接到传球，对方大门冲过来，我用胸停球绕过了他，再把球送入门。另一次是在我方罚角球时，我站在了大门后角，直接将球顶进了门。我至今还能回忆起我进球后我方队长高兴奔跑的样子。

人类行为不仅是功利的，而且是审美的。尤其是中国人，他们的房屋、院落，家具，餐具不仅有相应的功用，还是可观赏的。就是文字，这样一个记述和传播信息的工具也发展出一种审美的艺术 —— 书法。它在中华文化中还相当高雅。文字表达还有一种美的形式，这就是诗。诗不仅是可欣赏的，而且它的创作过程是一种高级的享受。我们不知道李白写出轻灵飘逸诗句时心情是如何美妙，但知“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”；“古来圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”。

我近些年也试着作一些诗，水平虽不高，但粗略地体味到作诗过程的乐趣。先要有一个表达的大致取向，然后是试着想些符合取向的句子，往往一开始并不满意，但可以想想替代的句子，这样会逐渐有更好的句子。有时一个句子中的词不够理想，就试着换一个词，或者把已经想出的句子或词语前后调换，使之更为合辙押韵，字词或音调更为优美，形成一首较满意的诗，心里是很享受的。尤其是构成诗的词句与心里想表达的意思相吻合时，就有说不出的快感。低手如我尚且如此，那些吟出绝唱的天才诗人该是何等愉悦。法国诗人保罗 ∙ 瓦莱里说，诗的灵感就像“射入了一道微弱的闪光。”（转引自阿达玛，2023，第11页）

据说AI也能作诗，并且可以乱真，即让人辨认不出它与真人作的诗的高下。这当然也有某些功用，也可以让人欣赏。并且艺术不仅是创作，而且是审美选择。如果进行诗词比赛，并不限制人们借助于AI，有较高审美趣味人更可能优胜。不过这一比赛缺少创作诗词过程的乐趣。

即使那些看来高度依赖理性的行为，也在更高层次上是审美的。如科学思维。彭加勒说，“科学家研究自然,，并非因为它有用处；他研究它，是因为他喜欢它，他之所以喜欢它，是因为它是美的。如果自然不美，它就不值得了解；如果自然不值得了解，生命也就不值得活着。”（彭加勒，2010，第25页）这段话太让人感动了。为了维持和繁衍生命，我们需要功用。但没有美，生命就不值得活着；也就是说，功用也就没用了。美是所有功用的目的，也是动力。所以如果我们只追求功用，也就失去了意义。AI只能替代人们的功用过程，却不能保持意义。为了保持意义，人类还得自己做这些功用之事。这不排除AI可能部分替代保持着意义的人类创造功用。

这种美究竟是什么样的？彭加勒接着说，“我意指那种比较深奥的美，这种美来自各部分的和谐秩序，并且纯粹的理智能够把握它。正是这种美给予物体，也可以说给予结构以让我们感官满意的彩虹般的外观，而没有这种支持，这些倏忽即逝的梦幻之美只能是不完美的，因为它是模糊的，总是短暂的。相反地，理智美可以充分达到其自身，科学家之所以投身于长期而艰巨的劳动，也许为理智美甚于为人类未来的福利。”（彭加勒，2010，第25页）这种美不仅是动力，而且是享受。而享受就是科学研究的最高回报，值得去追求。

尤其是科学家们获得灵感的瞬间，感受是无比美妙的。彭加勒回忆，在一次旅行中，当他换乘马车，在踏上阶梯的一瞬间，突然发现“我用以定义富克斯函数的变换和非欧几何的变换是等价的”（转引自阿达玛，2023，第8页），后来证明这是对的。彭罗斯回忆，有一次与同事一边走一边谈话，在过人行横道时停止谈话的一瞬间，突然冒出了一个想法，但由于恢复交谈而被遮盖了。“我记得有种难以解释的兴奋感觉”。后来他把当时的想法梳理一遍以后，发现这个想法是被称作“捕获面”的判据。这一发现让他“欣喜万分”（彭罗斯，1995，第484页）。这样的感觉我也曾有过。经常是在郊游时，忽然冒出一个好的理论解释或好句子，却一时忘了是什么，使劲回想是什么使我兴奋。

其实也不仅是科学研究有这种审美的冲动。人类的更多活动过程都有审美的动力。彭加勒也说，“我在这里所说的美，不是打动感官的美，也不是质地美和外观美；并非我小看这样的美，完全不是”。（彭加勒，2010，第25页）审美的喜悦也并非顶尖科学家、艺术家或九段棋手的专利。普通民众即使水平不高也有普遍的审美感受。他们下棋，运动，写字，绘画，作诗的过程也是一次次审美的过程，他们在这一过程中享受。比如书写毛笔字，不可能人人达到王羲之的水平才有乐趣，只要今天写得比昨天好看一些，也会欣喜。打乒乓球，也不会人人男如马龙，女如孙颖莎，只要水平逐渐提高，只要打出几个好球，也感觉很爽。

这种过程审美的性质还可推广到更多的人类活动。尽管我不赞成马克思的一些结论，我还是很赞赏他在《1844年哲学—经济学手稿》中提出的人类具有创造性和丰富性的说法。这两个性质都是可审美的。创造性既有新奇之美也有技艺之美，丰富性有着多元之美。在马克思看来，劳动本来是一个具有创造性和丰富性的过程，是可以享受的。只是当劳动变成谋生手段，变成工具，并且专业化以后，它就被“异化”了，就变得痛苦了 —— 经济学中定义的“成本”就是劳动过程的痛苦。这么说有一定道理。今天许多工匠都有本行业的骄傲，都有对技艺的追求和讲究，都有对没有“异化”的劳动的享受，也有制成产品的成就感。

例如许多手工艺人，他们在机器时代仍坚持用手工制作产品，也一定是乐趣所致。又如制陶者的制作过程。这与制陶产品接近艺术品有关，不可能反复重复制作同一种产品。反过来，那些连续不断重复的劳动恐怕就缺少乐趣了。这正是AI可以替代的劳动种类。据说印第安人做第二把椅子的要价高于第一把，理由是做第二把时就不耐烦了。而在AI时代，设计产品的成本大大降低，这就使得产品更为个性化，每种产品的批量就会减少，这又会减少简单重复的劳动种类。AI还可替代其它缺少乐趣的劳动，如繁重、危险和肮脏的工作。然而也会到此为止了。

因而，我们可以得出结论，AI即使能够在许多方面做得比人类更好，但从过程审美的角度来看，也不应该为了提高效率而替代人类可以从中获得享受的活动，这就会使人类失去生存的意义。如果未来果真如某些人想象的那样，所有人类活动都由AI替代，人们可以不劳而获，将会带来更为深重的人类意义危机，即缺少生存的意义。一个称为《25号宇宙》的实验揭示，当老鼠生存无忧以后，它们也变得懒惰、无聊，整天除了吃饭、睡觉和梳毛以外什么也不干，甚至不再求偶、生育，最后这个老鼠乌托邦走向灭亡（涛哥漫谈，2025）。因而，一个生物的社会不仅需要功用，更需要意义。没有意义，即使有吃有穿，它们也没有欲望生存。所以人类还会做那些看来AI比人做得好的事情，因为人类从中获得的总收益是产品功用加上过程审美，后者所包含的意义价值是不可估量的。

参考文献

阿达玛，《数学领域中的发明心理学》，大连理工大学出版社，2023。

彭加勒，昂利，《科学与方法》，商务印书馆，2010。

彭罗斯，《皇帝新脑》，湖南科学技术出版社，1995。

涛哥漫谈，“细思极恐的试验，第二十五号宇宙”，《涛哥漫谈》，2025年6月8日。

杨立昆，《科学之路》，中信出版集团股份有限公司，2021。

2026年1月4日于五木书斋

2026年1月5日 首发于《FT中文网》

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2008年以前，我们虽然已经有过数次自驾旅行，但都是比较短途的。2008年夏天，我们想到河西走廊自驾。这是我们一家以后多次在国内外长途自驾的开端。第一次选择此地，是因为这个地方很适合自驾，一是河西走廊的路是比较直的，路线并不复杂；一是沿途的城市景点分布得相当均匀合理，大约二、三小时的间隔，很适宜驾车的长度；第三是夏天该地的气候相对凉爽，自古就有凉州之称；最后，自不必说，这是一个黄金自驾线路，沿途有不少很有价值的名胜古迹和自然景观。

由于路途太远，应考虑在当地租车。当时的租车业还没今天这么发达。神州租车也只是在几个重要城市有租车点，还没来得及在兰州布点。我们就考虑找当地其它的租车公司。找了几个，都不合适。最重要是我们想在兰州取车，到敦煌还。很少有异地还车的公司。这时潇潇在网上找到了一家，说可以异地还车。我们就与他们联系，原来他们的办法很简单，就是派人到敦煌把车开回来，人工费用、高速费和油钱由我们出。这很合理。于是就与他们订好了。

他们能否按承诺提供车辆，我们还有点儿不确定。只是想冒点儿险也没关系。到时如果实在没车，我们就坐火车一站一站地走。当然，他们也对我们没有把握。我们也要取得他们的信任，按他们的要求把订好的机票（复印件）用传真（或短信）传过去。那个公司（是个小公司）的经理叮嘱说，登机后给他们打个电话。我没打电话，但发了一个短信。在兰州下了飞机，我们就给该经理打电话，他说正在往机场赶。等了一会儿他到了。他说，他没收到我的短信，犹豫了一下还是开车来了。我很奇怪我的短信他没收到，还是庆幸他还是决定来了。

我接手车后，就往兰州开。这段路不短，有70多公里长。到了他们公司，经理说车还需要修一下，先借给我们另一辆车。我们等这另一辆车很长时间，直到下午三点以后才等到。我们立刻就去了甘肃博物馆。这是一个很不错的博物馆，展品丰富。胡人牵马的瓷雕就有几种风格；竟然还有汉代的丝绸价格表。镇馆之宝就是那个著名的马踏飞燕。在这个真品跟前左右端详，觉得真是一件非凡的艺术品，无论从哪个角度看，既逼真，又生动优美。潇潇这时已经上了高中。她从前几年开始，我记得是在上海博物馆参观时，就开始静心看博物馆的展览了。这大概是她后来要学艺术史的热身。

出了博物馆，车似乎开不动了，觉得是没油了，就往加油站开。后来发现也不是油的问题，就与经理联系，过了相当长的时间，经理终于把维修好的车开过来了，最终解决了问题。我猜想，他一直对我们是否来疑心重重，没有作好准备，以致来了以后才修车。
有了车以后，我们就自由多了。先解决了肚子问题，然后就到黄河边去玩。黄河边有些当地民俗的雕塑，还有大型水车。这些水车作为景观确实好看，它们也是兰州的特色。潇潇在水车前照的一些照片就很好。眼见天暗了下来。我们就回酒店了。

第二天我们先去了中山桥。这是中国西北、也是在黄河上最早的一座铁桥，建成于1909年，那时还是清朝。中山铁桥不仅坚固，而且美观，是个拍照的好地方。然后我们就去了附近的五泉山公园。它就位于中山桥的南面，山并不高，大概也就将近百米，很快就爬上去了。印象是环境还不错。在上面还能俯视中山桥。但是没有记得看到五泉。然后我们就离开兰州，向武威方向驶去。我们是第一次使用导航仪，老妈不时还有怀疑。有时导航仪导的路看起来不如另一条路好，但我们按照我们的感觉选择路后，发现并不顺利。几经争执，最后还是信任了导航仪。

我们直接要去的下一个景点好象走不通，我们于是就直接驶向武威。武威最有名的地方是雷台汉墓。其实它的名气是来自那个马踏飞燕。雷台汉墓只是个墓地。墓地里面有些东西，但印象不深了。外面院子里的枯树却是令人印象深刻。它们的枝干毕露可以审美，还给人以沧桑之感。另一个重要的景点是武威文庙。它让人惊异的是，经过文革，文庙大殿的前廊还悬挂着不少匾额。大多是清代的，还有民国时期的。匾额文字多是四字，如“萬世文宗”，“化峻天樞”，“聚精楊紀”，“雲漢天章”，“文教開宗”等。

尤其令人醒目的是“天下文明”。我是头一次看到“天下”和“文明”两个词放在一起。后来才知道，这出自《周易》乾卦第二爻的文言，想是很古老的。在中华传统中，天下不仅是指在空间上的“天底下”，而且还是指文明规则。这在顾炎武的关于“亡国”和“亡天下”之辩中所明确阐述的。当我看到一些人仅将“天下”理解为物理空间概念，更觉得这四个字的珍贵。我在以后曾数次引用这个匾额，甚至曾用“天下文明”作为一篇论文的题目，后来当我将有关天下主义的文章编纂成册，我也以此作为书名。

离开武威，我们就向张掖开去。 进入山丹县后，一路断断续续有土夯长城的遗迹，大概率是汉长城，久远沧桑，也颇有诗意。车里放着音乐，一路欣赏着向后掠去的长城，颇为享受。高速上车不多，我们有时停在路边，照几张相。当我们开到长城与高速相交之处，记得这里有一个服务区，就停下来休息一会，在长城边充分地拍照。近处看，长城也有三、四米高，很是高大壮观。经上千年风雨的黄土呈现着凹凸纹络，也自然美观。如此长长的边墙向远方伸展过去，我们的心情也似乎随着舒展过去。

大约下午四点钟左右我们到达了张掖，一路上还没正经吃东西，办好酒店住宿，就向市中心走去，在市中心有个鼓楼，东西和南北的主街在这里交叉，旁边好象有个肯德基店。当我们接近时，觉得天色有点异样，没有仔细辨别，就进到店里吃些东西。出来以后发现在鼓楼旁边聚着一些人，他们都在向天上看。我们好奇，也往天上看，觉得也没什么。我们就在鼓楼旁照了一些相。只觉得天色越来越怪异。没过几分种，天色突然暗了下来，才觉得有什么事了。

原来是日蚀，准确地说，是日全蚀。旁边的人把手里的暗色镜片借给我们观看日蚀。持续了两分种，太阳又出来了。真幸运，竟然不经意看到了日蚀。现在才明白刚才为什么觉得天色异样，原来是天狗开始吃太阳了。后来我们酒店附近或其它地方看到了一些外国旅行团，好象有瑞典的旅行团，他们是专程来看日蚀的。我们事先竟不知道。也许是关注的方向不一样。记得多年前也有一次偶然碰上了日蚀。那是我和太太在北京的王府井大街上。也是突然天色变黑，才知道日蚀了，也是从旁人手上拿到暗色镜片观看。看来我还有点儿运气。

第二天，我们就向彩丘驶去。这是张掖市的重要景点。在头天我们曾给该景点打电话，那边告诉了我们具体走法，因为有导航仪，我们没太在意，在一处丁字路口发现还是对方提醒的对，结果就顺利地到达了目的地。时间好象还早，人不多，管理员亲自带着我们游览。彩丘现在好象叫“七彩丹霞景区”，是很大一片起伏参差的山脉，上面有红黄白几种颜色的条纹，以红色为主，煞是好看。据后来去的人说，这个地方今天已经修了很多围栏，游客的范围也受到了限制。当时没有围栏，游客还是很自由的，有的山坡还可以上去。大概我们当时照的相会较少人工物的污染。不过，我看现在网上的照片，很多都过于鲜艳，显然是后期加工了的，不太真实。大自然鬼斧神工，它竟然可以将这么大范围的山脉染成彩条，让我们饱了眼褔了。

在彩丘我们遇见一个年轻女孩，她在头一天晚上就到这里住宿，很早起来在彩丘游览。据她说，她在某企业工作，为了旅游辞职，自己一个人漫游天下，已经走了很多地方。我们很惊讶她有这么大胆量，因为觉得一个女孩子独自旅游还是有危险的。不过也很佩服她。那个管理员，我们现在的导游，一路上帮助我们不少，还帮助我们照相，后来在付他钱的时候，考虑过多给他一些钱，不过觉得他要的门票钱也不少，也就没再给。不过临别前，我与他一块照了个合影。

下午，我们就向酒泉驶去。一路上又见土夯长城。傍晚7点多，我们进了酒泉城。照例，在城中心有一个鼓楼，颇为雄伟。一面的巨大匾额上写着“声振华夷”，另一面写着“气壮雄关”。此时夕阳还照在鼓楼的西面，由于有些平射，整个这一面都显得更为壮丽。进到城中，已是8点多钟，夕阳照在远处一排排的现代楼群中，背景是祁连山，山上还是白雪皑皑，好一幅美丽图景。当天在酒泉住下。

第二天到嘉峪关游览。路不长，大概有半个多小时就到了。嘉峪关大概是长城各个关口中最大的一个。当初明朝廷决定放弃西域退守嘉峪关，可能把它作为西边最重要的军事堡垒，所以修建得如此宏大，号称“天下第一关”。当然在今天，它是旅游摄影的好地方。建筑高大，人与它合影就显得很渺小，但也值得审美；它与连绵的长城联结，也是一个很好的背景；环绕为城，有阳面，也有阴影，更显立体。登上城墙，垛口宽大，人正可以坐在上面拍照；在不远处，是终年积雪的祁连山，它作为城上瞭望亭的飞檐的背景煞是好看。

离开嘉峪关，我们向敦煌驶去。这一段路程比较长，大约有370多公里。大约需要三、四小时的车程。这段路在河西走廊的西部，气候也越来越干，路两边的植被也在发生变化。从兰州这一路走来，经过的古地名似乎暗示着气候和植被的变化。武威是凉州，张掖是甘州，酒泉称肃州，嘉峪关到敦煌的中间称瓜州。原来在武威一带还经常能看到绿油油的农田，或路旁的野花；到了山丹县一带就变成了一堆一堆的野草丛，衬着断断续续的长城遗迹；过了酒泉就只见稀疏散布在地上的沙地植物；而到了瓜州前后，沙地植物就更加稀少了。

不过在行驶过程中，我们突然发现在路旁的较远处好象有一汪蓝色水潭，很是好看。就停下车来，向水潭走去。一路上还有黄花开放，正可与远处蓝色衬映。于是照了些相。但是我们越往前走，水潭似乎不见趋近，也许是视觉的错觉，认为它很近，于是放弃继续向前走，回到车上。到了接近敦煌的时候，我们发现路旁有一些烽火台式的土墩，它们应是长城体系的一部分。后来在文献中看到，长城体系并非只是长城，还有在平地上的烽火台。后来在北京和山西等地也见过平地上的烽火台。它们作为古迹，在夕阳照射下，却也显得孤独古风。到了敦煌，我们觉得原来预订的酒店远市中心较远，就退订了，重新订一个较靠中心的。这时天色已晚。

第二天，自然第一重要的是去莫高窟。那时的莫高窟还不算拥挤，总之不需要事先预约。当天排队进去就可以，只是限制每组游客看十个石窟。记得似乎不能开灯或阳光照射，导游拿着电筒一边照着壁画一边讲解。匆忙中照了几张像，效果不太好。有一幅五色鹿的壁画，还有一幅贵妇的壁画。很不过瘾。于是买了一本敦煌壁画的画册，在回来的飞机上仔细看了一遍。记得当时导游还给我们指了“藏经洞”的位置。在另一处，好象有一个魏碑的石碑。

下午我们就去了鸣沙山和月牙泉。月牙泉就在一群沙丘中间。只有在月牙泉这一小块地方有若干棵绿树，这是一大片黄色中间的一小块绿地。这些沙丘就是鸣沙山。天气晴朗，阳光很强，我们在月牙泉及周边照了一些相，大部分时间就在月牙泉旁边的亭廊里待着，喝了好几升一种特殊的饮料，它似乎是用桔子皮制作的，很好喝。在临近傍晚时，我和潇潇爬上鸣沙山，这时沙子还有点烫脚，温度也逐渐降下来。老妈也想和我们一起爬，但似乎是因为喊我们没有听见，也就作罢。这一路上一直奔波，这个下午似乎休息够了。夕阳西下，我们该回酒店了。

第二天要去雅丹魔鬼城，距离较远，所以就很早起来，大约是五点左右，我们就启程了。天色还黑，一路驾车，天色逐渐放亮。我们到的第一站是玉门关。这是夯土筑就的一座城堡。远处看似乎不大，但到了近处，竟有五、六米高。前面开了一个上端呈三角形的门洞。它被铁栅栏围着，不能进去。晨曦初照，却也十分壮观。这就是多次出现在古人诗中的玉门关。“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”“长风几万里，吹度玉门关。”这是军事版图上的分界线，也是自然界版图上的分界线。

怪不得在玉门关的周边只长着一些类似骆驼刺的沙漠植物，几乎一片荒漠。不过在它的近旁，有一块湿地，被称为“西湖湿地”。这里主要长着一些芦苇和其它野草，裸露的地面是发白的盐碱地，还有一些地方呈现红色，与水泊一起，各种颜色共同构成了一幅斑斓的画面，是一个摄影的好背景。

然后，我们就向雅丹魔鬼城驶去。接近十点，我们到达了那里。雅丹魔鬼城是一处由水流或风长期雕琢的形状各异的土墙或土墩，它们有的像舰队，像城堡，像各种动物，像锥形，像圆柱，或圆盘，无论什么形状，它们的周边都有水波纹的印痕，一条一条地从一头流到另一头。这时风大了，潇潇的头发向后飘了。我也感到凉意。在一些特殊的造型，如狮子，蛋糕前面照了一些像。现在看当时的照片，潇潇和老妈很漂亮。

后来发现在这里还可以租用吉普车自驾，大约是300元一小时。就租了一辆。不过不只是自己开，还有工作人员陪同驾驶。他开了一会儿，把我们带到较远较深入的景区。那里有一些不同的造型。记得有一个叫作“外星人”，是美国电影《E.T.外星人》中的形象，把它作背景，确实很值得。回来时我要求驾驶，他就让我开车。确实，在沙漠里很难开车，主要是沙丘上下起伏，车子很难驾驭。要领是在下坡时要踩闸，不要太快了。返回还车点时我松了一口气。

归途中我们要去河仓城。这是汉代的一处屯积军粮和其它军用物资的城堡。半途中在路的岔口处休息了一下。主要是太渴了。这是一个休息服务区。有很多椅子，好象还有电视可看。我们最主要的是喝了好几瓶水，补充体内水分。墙上还装饰着不少边塞诗。之后我们决定向河仓城出发。这段路不算短，大概需要近一小时的车程。当时烈日当空，去这个地方的人很少。再加上我们租来的车好象并不可靠，我有点担心，万一抛锚了怎么办。这时还是谨慎冒险的习惯起作用，决定冒个小险。万一车抛锚了，我们凭借着几瓶水还可以坚持下来。

到了河仓城，果然空无一人。城堡是土夯的城墙，照例有土夯的美。黄色的墙体，凹凸不平的纹络，高低参差的墙头轮廓，自是千年前的遗留。记得苏轼有词曰，“风月平分破。”意思是两人平分风景。现在河仓城由我们三人平分了。围着河仓城转了一圈，照了数十张照片。由于温度太高，不可久留。我们就打道回府了。

回到敦煌，时间还早。尽管这一天去了好几个地方，由于出来的早，这时还只有下午五点左右。就到一处菜市场去，买了西红柿，李子和西瓜。究竟是西部的水果，日照充分，水分充足，先吃西红柿，再吃李子，再吃西瓜。觉得一个比一个好吃，真是渐入佳境。河西走廊之行，竟以美味水果收官。

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近看到某报刊登“人民公社好”一文。该文偸换概念，倾向性显隐信息，在亿万记忆犹存的民众面前扭曲历史、颠倒黑白。一般来说，任何事物都有利弊。但当弊大于利时，就不能说“好”。不然按照该文作者的逻辑，隐去屠杀数百万犹太人、发动战争致数千万生灵涂炭，单提其执政初期德国经济增长绩效，他也可以说“希特勒好”了。我虽然没有对人民公社的专门研究，但在本文的后半段还是涉及了这一时期。它不仅导致了历史罕见的大饥荒，而且其农业生产率一直没有超过光绪十三年（见本文图1 ）,致使民众长期处于温饱边缘。在取消人民公社以后，大陆中国的农业总产值就一路向上（见本文图2）。最关键是这个制度的性质。本文引述几位权威人士的评判：“万里先生曾说，‘人民公社实际上是把农民当‘奴隶’了。’（万里，1988；转引自高王凌，2013，第3页）董辅礽先生也曾说，‘人民公社其实就是农奴制’（转引自徐瑾，2008）。这一判断为大量历史记录所证实。高王凌指出，人民公社制造出来的‘农业产业军’，是‘对农民的全面 ‘战争’。’（2013，第149页）”（2026年9月10日）

盛按：对中国近代以来现代化道路的判断，首先是要判断传统土地制度是什么性质，它是否能构成现代化的制度条件，是否能成为工业化和城市化重新配置土地的有效机制，如果不能，是否要采取暴力革命创造这种机制；或者如果能，是否会在这种传统机制下和平的进行。作为对比，英国似乎没有这种机制，却是和平地率先实现工业化。而中国，本来具有这种机制，却付出了巨大的生命代价。虽然改革开放又回归了传统，但这不意味着不该对这段弯路进行反省，更不意味着完全回避这一问题。（2026年6月18日）

盛按：最近又听到更多要求给农民平等退休金待遇的呼声。我想这不仅是个分配问题，更是个分配机制问题，在它背后是宪法原则问题。在文化上，则是观念问题。我们要注意的，不仅是分得怎样，而且是怎么分，谁来分的问题。本文后半部分着重叙述和分析了当年的错误。这是一个双重错误。第一是强迫农民接受他们不愿意的生产方式，第二是让农民承担错误的恶果。他们损失的是生命、自由和尊严。这本来应该是犯错误方承担。之所以能如此，就是因为从根本上剥夺了农民平等的宪法权利。我的一个朋友说，一年忙到头，粮食优先给城里人了，他们一家只分得剩下的87斤。这是赤裸裸的权利歧视。而权力还经常鄙视地说声“小农”。这是历史学家高王陵所说的对“不容易收税”的愤恨。当宪法规定农民与城里人的权利之比是1/4时，如此的悲剧结果就是必然的。因此我们的努力应该从落实平等宪法权利开始。（2025年10月8日）

盛按：前些日子通过的《农村集体经济组织法》引起了关注。有些人从投资角度认定这是一个撬动农村土地资产交易和投资的重大变革，有些农民却感到了凉意，担心又一轮 “折腾”开始了。我看了一下该法。发现它在最关键的地方埋下了巨雷，这就是，什么是“农村集体经济组织”？我们直观地想，应该是以自然村为单位的村民小组，然而该法称，“包括乡镇级农村集体经济组织”，除此之外，即使是村级集体组织也要在多个方面受到“乡镇”的“领导”，“监督管理”，“审核批准”，“研究”，“推荐理事会成员候选人”等，这个农村集体组织几乎是乡镇全面控制的组织。而我们知道，乡镇是一级政府，它受县政府的领导。权力就可以通过这个形式直接干预到村里，村集体的民主机制就形同虚设。在这种结构下搞什么农村集体建设用地入市（这本是好事），我们立刻想到的是前些年臭名昭著的“驱低”事件。其中一个重要原因，就是该地西红门镇是集体土地入市的试点单位。该镇政府为了攫取巨额土地收益，以“集体”的名义出现，不惜用暴力从农民手中抢夺土地，再将居民和企业在冬夜中赶走。在现在经济下行、行政权力收入锐减的形势下，不受约束的权力除了加大罚款，“警税联合作战”，以刑化债以外，不又找到了一个“合法”劫夺土地、将权力兑现为金钱的绝好借口了吗？有不少迹象表明，嗅觉灵敏的权力们已经闻到铜臭了。一些农民反映，他们的果园已被收回；一些村子已经要求农民签署“小田并大田”承诺书了。回想大陆中国走过的弯路，集体化和人民公社带来的深重灾难还不曾忘记，正是在这一时期人均粮食产量从没超过光绪十三年，只有到了改革开放，实行家庭土地承包，才走出低产陷阱（见本文后半部分）。我们注意到，今天的“乡镇”就是当初人民公社的规模，我们还要重蹈当年灾难的覆辙吗？（2024年7月9日）

盛按：中国走向现代化的最大教训，是土地制度的教训。传统中国的土地制度，从汉到民国，一直是接近经济学教科书的土地制度，自由买卖和租佃，甚至可以分两层（田底权和田面权）买卖。由于田面权的存在，地权分布相对平衡。而现代中国革命的主要内容却是“土地革命”。“革命”的结果是终结了上述土地制度，却建立起没有地权的人民公社。而英国在工业革命时期仍是土地保有制，土地交易极为困难，却没有进行“革命”就完成了工业革命所需的土地重新配置。人民公社却导致了大饥荒。为什么会这样？关键在于，制度变迁不仅要解决“变成什么”的问题，也要解决“怎么变”的问题。而“怎么变”也决定了“变成什么”。（2022年10月3日）

盛按：在邓小平逝世24周年之际，我又看了一遍《历史转折中的邓小平》，再次感慨在改革开放这一扭转方向的大变革中，邓小平智慧的改革艺术，使得改革没有经历大的动荡和流血而获得成功。对历史上的改革有一种习惯的说法，是说改革必然触动一些人的利益，因而必定会遭遇激烈的反抗，而改革者总是受到各方面掣肘而不能彻底，所以失败。这是一个似是而非的谬论。实际上，只有在兼顾当下利益格局，又同时实行新规则的和平改革，才因反对者少成本较低而更可能成功，反过来这样的改革方案或制度变迁也才是对的。正如《易乾文言》所说“义者利之和”，正义的制度是各方利益的均衡。我在本文中总结道，“判定一个制度变迁是否有效或‘好’的一个简单方法，是经济当事人是否自愿接受；而不是其它什么，如其背景理论多么逻辑严谨和雄辩，其所诉求的道德标准多么高尚，甚至其所动员的多数多么积极，以及什么什么主义。”以目标高尚为由而动用强制力必定是一个坏的“改革”，不仅改革方案是坏的，而且方式也是坏的。邓小平在每次改革的重大举措之前，总要询问各方的意见，这看似小事，也是在他的环境范围内看是否为人接受。这符合前面说的原则。当然他是一个凡人，他有错误，但我们的任务是把他做对的地方总结出来。（2020年2月22日）

摘要：近代以来中国和英国的土地制度的变迁有着很大区别。中国从有效的土地产权制度和土地自由交易制度转变为非自愿的及受政府管制的集体土地制度；英国的封建土地保有制在形式上却几乎没有太大变化。但结果是，英国率先完成了工业革命和现代的城市化，而中国出现了生产率下降以及对工业化和城市化的阻碍。后来的土地家庭承包制又重新回到了界定土地产权和允许土地流转的道路上。历史教训告诉我们，只有得到人们同意的制度变革才是有效率的改革，而不管宣称的目的有多高尚和伟大，强制的改革必定导致制度的倒退。

一

我读《英国土地法律史》时，发现英国的土地法律制度自11世纪征服者威廉时期到近代以来，几乎没有发生太大变化，只是在1925年的《财产法》中才终结了土地封建制或土地保有制。后来遇到该书作者咸鸿昌时，他说实际上到现在为止，英国的土地制度在名义上仍是保有制。这使我感到很惊奇。英国是世界上第一个进入工业化的国家，也应是第一个进入现代城市化的国家。无论是按马克思主义的人类历史五阶段论，还是制度经济学对人类历史的阐述（如诺思），似乎这样的土地制度无法为工业化和城市化提供相应的制度条件，以使土地更有效地重新配置到工业化和城市化所需的地方。如何理解这样一个悖论？

实际上，这一悖论是人为制造的。这是因为，热衷于建立理论体系的学者，很容易将在逻辑上看来无矛盾的学说急忙用到对历史的解释上，而使接受这些学说的人误以为历史本来就是这样的。例如，以阶级斗争为推动历史主要动力的马克思主义自然认为，与旧的封建制度联系在一起的土地领主阶级一定会捍卫土地封建制，也与现代工业化和城市化毫无关系。实现以工业化为主要特征的现代化，就要首先改变这种封建的土地制度。又因为受益于这种制度的封建领主阶级不愿意改变这一制度，所以要靠暴力来推动。

然而，如果我们的头脑不受理论假说的束缚，就能发现，事实完全不是这个样子。那么，如果英国的封建土地制度没有根本改变，就发生了工业革命，那是因为什么？首先，如果我们同意，领主也是理性的经济人的话，他们并不会拒绝另一种赚钱方式。所以，在继续让领地上的保有农耕作土地以外，他们还投资于工矿企业，也可以在自己的土地上开办工矿企业。例如《英国土地制度史》记载，“1750年，劳瑟家族将500000英镑用于发展他们在西库伯兰的煤矿”，……“1819年至1854年间伦敦德里侯爵投资1000000英镑以发展煤矿和建设西汉姆港。而达勒姆伯爵的矿山在1835年的估价达到540000英镑。”（沈汉，2005，第282页）领主们也可以从出租自己的矿山中获利。如“康沃尔的地主从矿山得到的收益几乎完全以地租的形式取得。”一般多在1/15到1/20之间（沈汉，2005，第283页）。这说明领主们并不局限于农业。

除了工矿业，领主们还投资于钢铁，铁路，造船，甚至金融。如“18世纪在约克郡南部，第二代罗金汉侯爵在他的府邸温特沃斯伍德豪斯附近建立了煤矿、铁矿、石矿、鼓风溶铁炉，……”。又如，“在1833年至1845年间，有一批贵族、地主和乡绅向各铁路公司投资。他们的投资1833年时在大联合铁路公司中占股份的20%，1837年时占伦敦和伯明翰铁路公司股份的31%，1845年时占大联合铁路公司股份的34%。……”又如，“从1830年到1887年彪特侯家族把大宗资金投入加的夫船坞。”又如，“1790年1月1日，赛克斯在当地开设了自己的银行。……1796年，在约克郡的三个银行分支拥有铸币1500英镑，本票27000英镑。”（沈汉，2005，第285页）

在另一方面，领主们也不像我们想象的那样，是居住在古老城堡中顽冥不化的老古董，而是受过良好的教育，掌握当时英国和欧洲大陆各种思想资源的人，并热爱科学。逻辑上，我们也不可能想象，他们为什么会拒绝这些。如对数的发明人约翰·纳皮尔（John Napier）就是苏格兰的梅奇斯顿堡的领主。他出生于1550年，早年热心于宗教运动，但后来又痴迷于数学，竟花了二十年的时间计算出世界上第一个对数表，为科学计算提供了便捷的工具（Eli Maor，2010，第1~7页）。

除了领主们自己的经济与科学活动，他们也通过产权交易将土地转移到了进行工业化和城市化的其他人，尤其是平民资产阶级手中。然而这时，他们遇到了一个障碍，这就是封建土地制度，即保有制妨碍土地产权的转手。这是因为，在这种制度下，每块土地并非独立的资产，而是一系特定关系的一个环节。所谓特定关系，就是土地在概念上是国王的，国王授予封臣，封臣授予领主，领主授予保有农使用。其条件是，后者必须向前者提供各种形式的劳役，最主要的劳役是军役。即一旦打仗，后者就要提供军人和相应的军事物资。其它劳役包括宗教服务和杂役等。

由于在概念上土地属国王所有，所以无论是封臣、领主，还是保有农都没有权利直接出售土地；如果想转让，只能采取迂回的方法，即所谓“替代”和“再分封”。所谓“替代”，就是现有的保有农将土地和自己的保有农身份一同转让给受让者；所谓“再分封”，就是保有农自己变成“二领主”，受让者成为自己的保有农（咸鸿昌，2009，第72页，）。这样与土地一起转让的还有对原领主的义务，如军事义务或其它杂役。这两种方法虽然使土地转让成为可能，但仍然成本很高，妨碍了土地更有效地转让。

然而，随着时间推移，土地转让和租赁活动的增加，人们逐渐将保有制的形式里面加上自由交易的内容。例如在“租赁协议签订后，承租人应当依照自由保有制下‘转移保有’的形式要求进占土地”（咸鸿昌，2009，第267页）。在这时，他是名义上的保有农，而出租人是名义上的领主。在他承租以后，还可以向其他人转租或分租，不过在这时，他又成了下一级承租人的名义上的领主。这种虽然 “承租人在理论上不认为享有保有权，但却基于特定目的被以保有人对待”（咸鸿昌，2009，第268页）的方式，超越了内容与形式的对立，使在保有制的制度外壳下，土地自由租赁得以开展。

当然即使如此，保有制下的土地转让还是受到较大限制。但利用土地承租制度的便利，弗朗西斯·莫尔律师发明了“出租并弃让”的形式，将土地转让的法律程序一分为二。所谓“弃让”，就是“按照普通法的要求将自己在土地上享有的回复地产以书面形式弃让给”承租人。一方面租赁手续较为简便，另一方面弃让土地也比较简单，受让人同时受让了两种权利，承租权和出租权，“两种权益合并为自由保有”；却避开了复杂的保有权的转让仪式（咸鸿昌，2009，第274页）。据说，“到17世纪时，‘出租并弃让’成为一种普遍的转让土地的方法。”（咸鸿昌，2009，第274页）又一次，在保有制的大框架下，人们通过签约方式的创新，成功地绕开了制度障碍，降低了交易费用，使土地转让成为可能。

上述英国土地制度变革的风格，是道格拉斯·诺思所说的次级制度变迁。他将制度变迁分为基础性制度变迁和次级制度变迁，而后者又被称为合约形式的变革；相对于前者，它更为灵活从而更易发生；当合约方式的变革积累到一定程序，就会导致基础性制度变迁，即法律的变化。实际上，合约方式的变革与法律制度变革的最为重要的区别，在于它是当事双方自愿交易的结果，没有任何强制；而法律制度的改革则有强制性。

前述在保有制外壳下，土地可以自由租赁也可以转让的现实，又使得英国的土地法律制度得以改进，但仍带有保有制的特点。咸鸿昌指出，“独特的历史渊源使英国的土地租赁法综合了土地保有权制度和合同法的内容”（2009，第271页），成为一种区别于大陆土地租赁法的具有“英国特色”的法律形式。区别只在于，当承租人不交纳租金时，在大陆合同法下，出租人对承租人拥有债权；而在保有制下，则拥有对物的扣押权。这种区别一直保留到了1925年的《财产法》中（2009，第272页）。在另一方面，由于“出租和弃让”成为了一种普遍形式，经过两个多世纪，到了1845年，“法律应时而变，直接以授让（grant）形式取代了‘出租并弃让’的形式。”（2009，第274页）

应该说，自征服者威廉以后，英国的土地制度一直经历着变革，只是这种变革更多地是次级制度的变革，而较少基础性制度的变革；表面上产权制度没有变化，但合约方式却发生了深刻的变化。最重要的是，它几乎起到了法律变革和产权制度变革的作用。这方面，我们要感谢张五常教授的研究，他的《佃农理论》首次提出了合约方式的不同也会带来效率的不同。在以往的新制度经济学的理论中，产权制度更为重要和突出，很多人将重点放在产权制度的研究上，而忽略了在同样的名义产权制度下，还有巨大的制度变革空间。这就是合约方式的变革。由于有了对合约方式研究的理论，我们就能对英国土地制度变迁有更多的理解。

由于英国在表面的封建土地制度外表下发生了实质性的变化，从而“扩大土地保有人的处分权”和“促进土地保有权转让制度的发展”（咸鸿昌，2009，第273页），其结果，就是为英国的工业化和城市化提供了土地产权交易的制度空间。土地产权出现了大规模的转让。如“l561~1640年，王室土地减少3/4，大封建贵族的土地减少一半，而新贵族的土地增加1/5。l551~1600年，7个郡的2500个庄园中有1/3的土地转手，1601~1640年土地转手的规模更大，只有诺曼人征服英国时的土地转移方能比拟。”（陈紫华，1992，第2~3页）总体而言，近代以来，英国“有1/6的土地转手。”（陈紫华，1992, 第5页）

我们并不否认，16世纪以后英国土地的易手有很多宗教因素和政治因素。如宗教改革时期英国政府对天主教地产的没收。据说那时天主教修道院占有全国土地的近三分之一（陈紫华，1992，第1页）。被没收的土地被转赐给了国王近臣，或转卖给了其他人。又如国王在与国会的战争中失败后，王室和王党分子的领地被没收并被拍卖（陈紫华，1992，第2~4页）。但这只是一次性转手。而只有不断地再配置，才能保证土地资源的有效配置。这就需要有一个随时可以进行土地产权交易的制度环境。前述合约方式的变革便利了土地的转让和租赁，才真正实现了工业化和城市化对土地重新配置的要求。

在另一方面，尽管有了合约方式的变革，应该说，相对于土地租赁来说，土地的转让更为困难。例如“整个程序至少要经过20个部门和环节，每个环节都存在大量的风险、拖延和昂贵的开支”，1846年“土地转让的成本相当于土地三年的收益”，也有人认为“相当于土地五年的收益。”（咸鸿昌，2009，第346页）这就使人们在需要土地再配置时，很自然地更多地选择租赁方式。人们甚至发现，在进行土地保有权争议的诉讼时，迂回地采用“侵占承租地令状”，即把保有人之间的争议通过法律技术变为承租人之间的争议更为简便，于是在16世纪以后的“近三百年的时间内成为解决土地保有权争端的主要诉讼程序。”（咸鸿昌，2009，第276~277页）

在现实中，表现为更多地利用租赁来解决土地的重新配置问题。尤其在农业方面，有大量的经营农场出现。1887年，英格兰和威尔士的租地经营的土地占总面积的约35.6%，而到了1922年，这一比例则达到了82.2%（据沈汉，2005，第296~297页数据计算）。类似地，领主们也将自己的土地出租给开采矿产。如采矿者“在承租矿山时冒着很大风险。他们把出售矿石的一部分所得支付给地主，一般来说比例1/15到1/20。”（沈汉，2005，第283页）

无论如何，尽管英国土地制度在现代化过程中长期没有去除其封建的保有制外壳，并且实际上存在着不少妨碍土地交易的法律条款，但并没有在战略层次阻挡英国工业化和城市化的步伐。在这一过程中土地是如何从农村向城市转移的，我们缺少相关的文献和研究。但数据告诉我们，在当时的背景下，英国的城市化过程还是很快的，并且领先于世界各国。1750年，英格兰的城市人口比1520年增长了140%（见下表）。1811年，英国的城市人口比重已达65%，到1871年更高达86%（转引自刘淑兰，1982，第97页）。

表1  英格兰城市人口的增长（1520年~1750年）      单位：千人

资料来源：江立华，2002，第130页。

我们猜测，这一定是英国人在现有土地制度框架内采取变通方法所至。所谓“变通方法”，主要是指两种情况，一是在进行实质性的土地交易时，还保留现有土地制度框架所要求的名义和仪式，如用“替代”和“再分封”的形式进行的土地交易；一是在诸种可互替的制度安排中，选择交易费用更低的制度安排，如用“出租并弃让”替代土地保有权的转移，用土地租赁替代土地转让等。可以想见，英国城市化大概主要是靠土地租赁的方式转移土地的。

二

反观中国，情况似乎正好相反。中国的土地封建制在春秋战国以后就逐渐瓦解，到了汉代，基本上形成了较纯粹的土地契约制度。自春秋时期鲁国“初税亩”以后，原来的井田制就逐渐消亡，因为可以用实物或货币替代在公田中的劳役。秦汉以后，中央与地方的政治结构以郡县制为主，也就逐渐取消了天子与诸侯的封建关系。

经过两千多年的发展，到了明清民国时期，这种土地契约关系更为成熟和纯粹，使得土地的交易更为便捷。在租佃关系相对具有更多的人际因素而较难自由变动的情况下，土地产权的自由转让反而成为解决问题的手段。到清代和民国，甚至发展出永佃制。对于田主，他的土地权利一般被称为“田底权”；对于永佃农，他的土地权利一般被称为“田面权”。在承佃方永远承佃的情况下，田主和佃农都可以把自己的土地权利自由转让给别人，而无需征得彼此的同意。不能不说，这种将完整的土地产权分割开来进行交易的土地制度，已经达到了它的极致。

按理来说，这种土地自由交易的制度有利于在一个社会进行工业化和城市化，因为土地再配置的成本很低。然而，令人费解的是，这种土地制度竟然成为推动现代化的人们眼中的障碍。近代以来，主张社会革命的人都把“平均地权”当作一个重要目标。如孙中山代表的国民党以及后来的共产党。后者甚至将它所进行的运动称为“土地革命”。主张土地革命或改革的人有着很不同的理论背景，但他们有一个共同的地方，就是基本否定那时的土地制度。否定的理由大致有三。一是不公平，即土地产权分布的不平均，地租率太高，地主对佃农的剥削很残酷；一是无效率，即因存在剥削关系，导致效率很低，人民生活贫困；一是这是一种落后的生产关系，即封建的土地制度，妨碍了中国资本主义的发展和现代化。

然而，对于这三种理由，都有非常相反的证据。关于地权分布不平均，据赵冈的研究，清未土地在农户间分布的基尼系数约在0.2~0.4之间，民国以后，则多在0.3 到0.5之间，个别地方有低到0.03高至0.7 的情况（2006，第64~70页），应是相当平均的。换一个通俗一点的指标，就是“地主富农占有土地的比例”。据二十世纪30年代的一些研究，大多在40~65%，远没有土地革命鼓吹者的70~80%那么高（毛泽东，1993，第118-245页）。杜润生在50年代初期也曾当面向毛泽东提出质疑，说中南地区地主富农的土地只有40%多（杜润生，2005，第9页）。后来的一些研究指出，毛泽东因将公田算作地主之田，以及小土地出租者也算作地主，所以估计大大偏高（郭德宏，1989）。

即使对土地分配情况有不同估计，中共执政后的国家统计局的估计则可以算是比较权威的估计。见下表。其中地主和富农的占地比重为51.92%。

表2  土地改革前的耕地分布

资料来源：国家统计局，1980，第19页。转引自郭德宏，2010。

即使这样，还可做两处修正。一是地主富农较大份额的地权中有相当部分的族产等公田；毛泽东的寻乌调查说公田占土地的40%，而中共华东、中南军政委员会土地改革委员会1950年华东、中南各省土改前的土地占有状况的调查则指出，“公田及其他”占土地的比例约14.48%。上表中的“其他”项显然没有包括公田。公田很可能被包含在地主和富农的占地中。

一是还存在着永佃制的情况。永佃农虽为佃农，但实际上拥有一部分土地产权，即“田面权”，这一权利可以独立地自由行使，不受田主的约束，在有些时候，田面权的价格甚至超过田底权（见下表），因而也应视为部分土地产权。据赵冈计算，被认为吉尼系数高达0.784的苏州地区，如将田面权也算地权，则吉尼系数只有0.398（2006，第83页）。

表3  田底权田面权价格                                            单位：两/亩

年代	田底价格	田面价格
1763~1707	6.5	2.91
1727~1756	7.62	7.38
1782~1800	10.79	8.49
1802~1807	11.48	9.71
1810~1817	18.01	37.04

数据来源：赵冈，2006，第76页。

在地权分布比较平均的情况下，田主与佃农的关系也并非像土地革命鼓吹者说的那样紧张。据高王凌的研究，自明清以来，名义地租率和实收租率都在持续下降。据章有义的研究，徽州地区1887年以前的14次地租调整，平均下调地租39%；1890年到1922年的12次地租调整，平均下调3.6%。不仅如此，地租仍然长期不能收足，且实收率还在持续下降。见下表。

表4  地租实收率

年代	地租实收率
1550年~1650年	80%~90%
1651年~1750年	70%~80%
1751年~1790年	60%~70%
1791年~1850年	70%~80%
1851年~1890年	69%~70%
1891年~1900年	50%~60%

数据来源：高王凌，2005，第29页。本表用较具体的数字替代了原文中的“世纪”、“上半叶”或“几成”等较模糊的表述。

到了民国时期，地租率已经很低。据高王凌估计，平均约为产量的40%，如果考虑实收率（70~80%），则只有30%（高王凌，2005，第177页）。而所谓“欠租”，并不是一种短期的和暂时的现象，而是一种长期行为，甚至长达数十年（高王凌，2005，第79~90页）。当因收租而发生田主与佃农的利益冲突时，自明清以来，田主求助政府一般都是鞭长莫及，即使真的打了官司，法官并不一定要站在田主一边（高王凌，2005，第149~169页）。因此，“地主残酷剥削压迫农民”的判断似有疑问。赵冈甚至说，“苏南地区的佃农普遍比自耕农富裕，甚至比某些握有田骨的地主享有更多的财产。”（2006，第84页）

关于明清民国时期的土地制度是否有效，也有一些讨论。一种看法来自美国的农业专家。富兰克林·金，他二十世纪初访问了中国、日本和朝鲜，回国后写了一本名叫《四千年农夫》的书。他对中国的农业赞不绝口，认为是在中国的地理气候和人口密度环境下的最好配置。他说自己从“数千年来对自然资源的保护和利用中受到教育，震惊于他们的高产”（2011，第2页）与将中国与美国或苏联相比，说中国的农业既没有大规模，也没有机械化，是“落后的”相比，这显然是真正专家的评价。

因为他清楚地意识到中国与美国和苏联的差别。后两者之间虽也有不同，但有一点是共同的，即都是经过军事扩张而获得的广袤土地与相对较少人口的匹配，这与中国经过几千年的开发与演化，人地关系相对紧张不同。因而美国和苏联的模式并不适用于中国。但在当时，中国没有多少人看到这一点，而是急急地否定中国已经有土地制度。当然，以后中国发生的事情又能反证，明清民国的土地制度是有效率的。据曹贯一估计，光绪十三年（1887年），我国一个农业劳动力平均可产约2000斤粮食（1989，第852页），而从1949年到1978年都没有达到过这个水平。我们后面再讨论。

至于中国当时的土地制度是一种“落后的生产关系”即落后的制度，与当时的英国土地制度相比，似乎得不出这个结论。如前所述，当时英国的土地制度，至少在文本框架上，还是封建制或保有制的，但由于英国人善于在既有法律文本框架下变通和选择更有效率的制度安排，土地保有制并没有妨碍英国发生工业革命。因而，这至少有力地证明，没有一种制度非得使用暴力去废除，才能变得更为有效。相反，也许正是因为采用了暴力，才使由此产生的制度注定无效率。

无论如何，在民国时期，知识分子或社会主流的看法，就是要改变当时的土地制度，从孙中山的忠实信徒国民党人，到修正了“平均地权”主张的共产党人。后者将其与国民党的一次战争称为“土地革命战争”，而在第二次与国民党的战争其间和胜利后立即采取的行动，就是“土地改革”。这场运动的代价，就是200万~300万人的生命（毛泽东估计，转引自维基百科“土地改革运动”，http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%9C%9F%E6%94%B9）。然而，这场土改是否带来了更公正、更有效和更有利于工业革命的结果呢？

答案是否定的。首先，剥夺百万人的生命就是最大的不公平，他们的“罪名”只是在市场制度下通过平等自愿的交易获得了更多的土地。而剥夺他们的生命不仅没有通过法律的政当程序，而且是虐杀至死。例如后来对这种“暴力革命”有所怀疑的林昭，在早期也曾参与过对地主的虐杀。在冬天，她所参与的土改工作队将土地所有者放到水缸里（江菲，2004）。如果说他们通过自愿的市场交易获得土地是不义的，那么通过暴力去抢夺土地实际上是更为不义的。更不用说，从更长历史时期来看，所谓的“平分土地”实际上只是更大的地权转移的序幕。那些曾经获得的土地不久之后就不再能够受到名义所有者的支配，最后，连这个名义都没有了。

再看效率。由于在传统中国社会，占有土地的多少与种田能力和经营能力相关，所以土改将土地平均分配，使不少土地从生产效率较高的农民手里转移到效率较低的农民手里，必然导致生产效率的降低；再则，用暴力剥夺较富农民财产成为规则，也让农民不敢努力生产、增加收入，以避免“被共产”；土改也损害了在乡村中的商业关系，使得产品和生产要素无法有效流通和交易，也降低了农村总体上的效率。例如，在山东省，经过1947年的土改，“1948年农业生产出现了空前的歉收。‘全省产量由平均每亩180斤，减为85斤，……’”；甚至还出现了饥荒，“到1948年3月，全山东已有200多万人缺乏粮食。”（王友明，2006，第172页）

再看对工业化的促进作用。由于打击地主，也直接打击了地方经营的工商业。如山东莒南县在土改中“大大削弱了地主工商业，尤其在土地复查中华东局对地主工商业采取‘一般在农村中小城市中群众要动即拿出’的政策”，……“莒南县‘一切靠商业剥削的商人财产被没收，部分手工业者受到严重打击’，大店的繁荣不再。”（王友明，2006，第168页）莒南县桑庄区25村侵犯工商业的统计如下表。

表5  莒南县桑庄区25村侵犯工商业情况统计表

资料来源：王友明，2006，第169页。

经过土改对工商业的打击，莒南县的工商业户数从1936年的1520户6840人下降到1946年的235户1599人（王友明，2006，第169页），仅为原来的15.4%。

由于土改的示范作用，使得人们不敢再积累财富，也就没有用于投资工商业的资本。与英国早期工资业投资有很大一部分来自于领主比较，显然会缺少工业化的资本来源。实际上，在中国近代以来，有不少土地所有者将部分资金投入到了工商业中，如毛泽东的父亲作为一个富裕农民就已经转向了商业（高菊村等，1999，第108~112页）。这促进了当时的产业近代化。对他们财产的掠夺和人身的伤害，反而阻碍了这一过程。

只是问题还没有完。在土地改革完成不久以后，又出现了由执政党用政治强力推进的集体化运动。从制度角度看，由集体化所形成的土地制度不仅没有任何优势可言，反而使土地制度倒退到了一个不能有效交易的地步。首先，农村集体化就不是一个农村家庭之间自愿结合的过程，而是当时执政党政治领袖个人意见强加于社会的结果。当农民被迫将自己的土地交给合作社时，自由契约制度就被彻底破坏。不仅如此，他们也实际上失去人身自由。集体化经过初级社阶段，高级社阶段，一直到人民公社阶段，土地越来越合并到一个更大的组织单位，也越来越脱离被集体化的农民自己的控制，而变成政府直接控制的资源。政府通过其行政系统，由各级行政负责人直接调配土地及其它农业生产资料、甚至生活资料，被称为“一平二调”，“一大二公”。市场配置土地的作用完全被废弃。

由于市场制度已被废弃，没有市场信号告诉人们如何配置农产品结构，甚至没有总量判断，在农村集体中行政命令替代了农民的农业技能，公共食堂和“干多干少一个样”的分配制度削减了农民的劳动热情，致使生产效率急剧下降，导致总产量的下降。如以光绪十三年粮食生产的劳动生产率为100，根据官方数据，则1952年为90，在以后几年有所增长，但自1956年以后，就开始下降，到1960年就只是73，1961年为67。见下图。这显然对应着集体化从初级社到高级社，再到人民公社的时期。其中尤以人民公社时期为最烈。

图1  农业劳动生产率（1952年~1979年）            单位：斤/人

数据来源：劳动生产率根据国家统计局网站，《国家数据》，“主要农作物产品产量”， http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd ，“按城乡分就业人员数”，http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd 数据计算 ；光绪十三年劳动生产率引自曹贯一，1989，第852页。

应该指出，因集体化后，农作物结构越来越趋向单一的粮食生产，其它经济作物的产量都有明显下降（见下表），所以仅按粮食产量估计的劳动生产率还是偏高的。

表6  中国经济作物产量

转引自高王凌，2013，第14页。

在另一方面，政府对农民收入的征税具体表现为对粮食的征收，征收比例相当于过去的田赋。1950年到1953年，这一比例约为10%，比清未的田赋率2~4%（王业健，2008，第165页）高出150%到400%。在此之外，还有收购。由于当时政府还是从市场上购买，应不算作田赋。所以当时的田赋率还是农民可以接受的。然而，在1954年以后，政府实行了统购统销，实际上废弃和取代了市场，收购部分的价格明显低于市场（影子）价格，所以也可被算作田赋的一部分。更是在1958年以后，政府怀疑农民“瞒产”，用政府强力“反瞒产”，说明所谓“收购”也带有强制性，可归并为田赋。据当时的统计数据，1954年以后，实际“田赋率”即征购比率大幅上升，1959年达到接近40%，1960年更达到接近50%。

表7  实际田赋率（粮食征购率）[1]                   单位：%

1950	1951	1952	1953	1954	1955	1956	1957	1958	1959	1960	1961
10.1	10.4	8.62	9.52	30.1	31.8	28.3	25.8	26.6	39.6	49.0	37.4

数据来源：粮食征收和征购数量的数据来自国家统计局，《新中国50年统计资料汇编》，《陈云文选（1949~1956）》，《农村集体化重要汇编》；转引自《网易》。粮食产量数据取自国家统计局网站，《国家数据》，“主要农作物产品产量”，http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd 。

在粮食产量下降的同时，由于粮食生产的体制已变为由行政部门配置和指挥，各级行政部门成了决定粮食产量的主体，它们同时又受到了行政部门内在机理的支配，即它们的收益取决于上级领导的意愿，于是为了迎合上级，又出现了虚报粮食产量的浮夸风。如1958年当年估计的粮食产量8500亿斤，比实际产量4000亿斤（杨继绳，2008，第722~723页）高估了112.5%。正是因为上述的浮夸风，政府根据各级行政部门上报的粮食产量征购粮食，所以才会在1959年以后的三年中，实际“田赋率”高达40%左右。这在实际上，是在当时政府强制推行的土地制度、导致的粮食剧烈减产的情况下，政府又要从中拿走更大的份额。这导致了约3000万甚至更多的农民被饿死[2]，据邓子恢，其中有2000万农业劳动力被饿死（《邓子恢传》编辑委员会，1996，第558页；转引自高王凌，2013，第151页）。

惨痛的悲剧证明，这个以土地革命为口号而建立起来的土地制度，是一个真正落后的制度，它不仅没有带来它的鼓吹者预言的美好天堂，却使农民下了地狱。这个制度的核心，是剥夺了农民对土地的权利，甚至他们拥有房屋和炊具等生活资料的权利，“公共食堂”的建立最后也剥夺了他们的“吃饭权”。生产队长稍不高兴，就可能“扣饭”。许多人因被扣饭而饿死（杨继绳，2008，第347~349页）。农民被剥夺的土地权利，最后被集中到了政府手里。即使最善意地想象政府的动机，由政府统一配置土地也被证明是一种最糟的土地制度。

首先，由政府替代市场，使得有关土地或土地产出的价格体系不复存在，不仅不能给千千万万的农民价格信号，甚至不能给负责配置土地的政府部门有关粮食总量的信息。1958年，毛泽东在河北省徐水县看到浮夸的假典型后，竟忧虑“粮食多了吃不了怎么办”（杨继绳，2008，第239~244页）；1960年，全国已经经历了两年饥荒，饿死了上千万人，当李先念向毛泽东汇报粮食问题时，后者仍说他是“杞人忧天”（蒋冠庄和高敬增，2008）。

第二，没有有关农产品的价格体系，没有成千上万个农户对价格体系的反应，只靠行政部门官员的命令，就不能恰当地决定，在什么土地上最好种什么农作物，什么时候种，种多少，也就显著降低了土地的配置效率。再加上行政官员好大喜功，追求政绩工程的“瞎指挥”（杨继绳，2008，第145页，第160~161页，第172页，第195页，第225页，……），进一步降低了土地的产出效率。

第三，在这种制度下，农民生产的成果的很大一部分首先要被征购，留下的粮食甚至不够自己吃的，干得再多也不会多得，因而没有动力种好集体的地。在大饥荒后的“三级所有，队为基础”加自留地的制度下，他们把更多的精力放到自留地上。大量事实证明，自留地的亩产一般是集体地的4倍到5倍（高王凌，2013，第226），反过来说，集体土地制度的效率只有正常的1/5到1/4。杜润生曾多次说过，农村包产到户后，农民一年只需平均24天就能干完地里的活（转引自高王凌，2013，第177页）。由此反推，1962年到1977年的土地制度，其效率只有正常的约1/15；如果再反推到三年饥荒时期的“一大二公”的土地制度，则效率会更低。

第四，这种剥夺了农民土地权利的制度，也就同时剥夺了农民的政治权利和基本的人身权利。前述政府征收高达40~50%的田赋，是中国历史上罕见的重税，不用与汉初的文景之治的三十税一，约3.3%的田赋率，康熙的摊丁入亩，“滋生人丁，永不加赋”，约5%的田赋率去比，就是秦朝，也只有约33%的田赋率[3]。更不用说，在历史上我们从未看到，为了征收田赋，哪朝政府要到农户家里去“反瞒产”，即用暴力逼迫农民说出粮食藏在哪里，而经常的情况是，由于农民真的没有粮食，而被吊打至死。打人者却不负任何法律责任（杨继绳，2008，第20~24页，第66页，第93页，第106页，第132页，第139页，……）。

第五，这种制度加强了政府在政治上的强势，使之成为没有任何约束的力量。当大量事实证明出现了饥荒时，它本能地拒绝承认（高王凌，2013，第150页），并用其政治强力压制和打击有关饥荒信息的传播，甚至禁止灾区人民出来逃荒；地方政府也害怕被说成右倾而不敢汇报实情（杨继绳，2008，第16页，31页，32页，35页，39页，67页，105页，119页，134页，141页，149页，……）。这种作法使得救灾不能及时开展，灾民得不到应有的救助，反而又加重了灾情，饿死了更多的人。

很显然，与土地革命鼓吹者的预期相反，这种土地制度也不可能有效推进中国的工业化和城市化。中国的人均GDP从1948年的世界第40位，下降到1978年的倒数第二（周天勇，2008）；工业化率虽然到1978年提高到了44.1%，但这是在计划体制下将工业品定价偏高的计算，且是以压抑农业和第三产业为代价的；钢产量一直在3000万吨左右徘徊，工业技术远远落后于世界领先国家，甚至落后于亚洲四小龙及巴西等发展中国家约二十年（周天勇，2008）。从城镇化方面，虽然在土改以后城镇化率从1949年的10.6%提高到1954年的13.7%，并由于农村人口减少而使城镇人口在1960年达到目了19.7%的比重，但到了1978年仅为17.9%。因此，在这种所谓“先进”的土地制度下，工业化和城市化都受到了压抑。

实际上，这个付出土地革命战争上百万人的生命，土地改革上百万人的生命，集体化数千万人的生命的巨大代价的土地制度，是一个人类历史上的罕见的制度大倒退。万里先生曾说，“人民公社实际上是把农民当‘奴隶’了。”（万里，1988；转引自高王凌，2013，第3页）董辅礽先生也曾说，“人民公社其实就是农奴制”（转引自徐瑾，2008）。这一判断为大量历史记录所证实。高王凌指出，人民公社制造出来的“农业产业军”，是“对农民的全面 ‘战争’。”（2013，第149页）这也为一个事实所证实。在美国制宪时，南方代表既要维护奴隶制度，不承认奴隶是公民；又想获得选票上的好处，把奴隶算作一定比例的选民，经过妥协，美国宪法规定一个奴隶等“其他人口”有五分之三个投票权（第一条第二款）。在毛泽东时代，中国的《选举法》规定，在选举权利上，一个农村人相当于四分之一个城里人（第二章第十四条）。

当然，对于这种极端落后且严重侵害农民的制度，农民通过其“反行为”作出了反抗，这是非暴力的、消极怠工式的、暗渡陈仓式的反抗（高王凌，2013）。自留地的存在就是农民付出了几千万个生命所获得了让步。再后来，他们就以自留地的多少作为攻防目标。既然集体土地的主要目的就是上交征购粮，且通过大饥荒，政府也明白，它不可能随心所欲地征购过多粮食，实际上交公粮的任务就是一个相对固定的指标。只要完成这一指标，扩大自留地面积并不损害政府的利益。于是，农民们发明了“井田制”；即大量私田（自留地）围绕着公田（集体土地）（高王凌，2013，第201~212页），“雨我公田，遂及我私”。晃然间，我们感到了历史的倒错，回到了三千年前的商周时期。在那时，井田制是一种制度创新。

自留地上的高效率使得政府动心，为什么不对自留地征税呢？据高王凌，1957年中共湖南省委就规定，自留地不能免征免购；到后来，对集体土地包产到劳，也实际上采取了交纳固定量的农产品或相应现金的规定（高王凌，2013，第212页）。我们又一次碰到历史倒错，这不是“初税亩”吗？那是春秋时期最早在鲁国发生的事情。初税亩最后导致了井田制的瓦解。对自留地征税，反过来会加强自留地的法律地位；集体土地交纳固定税赋，剩下的归农民，不就在实际上承认农民对土地的权利了吗？改革开放后，土地制度从包产到户演变为家庭土地承包制，就像从春秋时期的初税亩到秦汉以后土地私有制的普遍形成的重演一样。

三

重温历史，让我们感慨万千。现代历史上中国这个付出巨大代价的土地制度变革，其实不过是重复了几千年前的故事。除了留下创伤以外，它没带来任何新的东西。如果我们连这个教训也没记取，那几千万生命就真的白白丧失了。人类历史中行之有效的、且长期存在及稳定的制度，一般是经历了试错过程，曾出过不少代价，如果我们无视这一点，就只能再付出一次巨大代价。这本是文明人类应该避免的。

首先应该反省的，是近代以来中国知识分子对中国的制度自卑。由于军事上的失败，认为中国事事不如人，所以并不对中国当时的经济制度做细致分析，就将其全盘否定。上述讨论告诉我们，从市场制度角度看，自秦汉以后，中国就形成了有明确产权界定的土地制度，土地可以自由买卖，并无封建关系的束缚；到明清民国时期的中国的土地制度，是一个比较纯粹的自由契约制度，永佃制的发展则是这一制度的一个有效结果。反观当时英国，仍在法律上是土地保有制，即至少在名义上还存在封建土地关系。具有讽刺意味的是，英国人并没有从根本上触动这个看来“落后”的土地制度，却实现了现代化；而中国却要消灭这个对现代化有好处的土地制度，反而带来对现代化的阻碍。

第二个方面，是对某种理论的原教旨式的理解和执行。马克思主义的阶级斗争学说和人类社会五阶段论，是对人类历史的过于简化的解释。作为一种理论，它有存在价值。但当它变为政治集团的信仰，并用于实践时，就会产生将现实削足适履地服从理论的现象。阶级斗争学说按照自己的标准将人分成“好人”和“坏人”。他们分别维护“先进的”或“落后的”制度。为了制度的变革，“好人”可以不惜动用武力消灭“坏人”，甚至可以残害他们。这种理论和实践完全忽视了人的丰富性，他们不仅在生产关系上扮演某个角色，也可以分属于依不同标准划分的人群。如在英国，领主又可以是科学家或工业家，他们不一定要站在某个固定的立场上。正因如此，社会的演变才显得非常复杂，又富有韧性。

第三个方面，是对制度及制度变迁的僵化理解和简单思考。人们简单地将制度分为“好的”和“坏的”。一旦建立了好的制度，一切皆好。而为了建立这样的好制度，可以不惜一切代价。没有懂得，制度是一个社会内在生成的、有生命的有机体，它的演进也是一个有机演化过程。新的制度是在旧的制度机体中生发出来的。成功的成本较低的制度变迁是在新旧制度的互动中实现的。新制度是旧制度面对不能解决的新问题的解决方案，旧制度是过于激进、缺乏传统支撑的新制度的解毒剂。这才使制度变迁不出现带来危机的断裂。这恰是英国近代以来制度变迁不那么剧烈，且在工业革命的大势之旁，仍存在着顽强的传统绅士文化与之抗衡的情形（马丁•威纳，2013）。而在二十世纪50年代的中国，我们看到的是“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”的标语，和用“无产阶级的”武器将农民“赶到社会主义道路上去”粗暴而愚蠢的行为（高王凌，2013，182页）。

第四个方面，是对制度的构造主义的理解，及由此带来的相信用政府强力、在短期内能够实现制度的有效演进。土地制度演化到近代，是一个漫长的自然秩序的变化过程，传统中国的以市场为基础的土地制度就是一种自发的秩序。而构造主义认为可以人为地设计出最优的制度，包括土地制度，实际上是做不到的，其结果只能适得其反。在英国，我们看到的是一个尊重自然秩序的态度，并不急于通过政府强力推动土地制度的变化。在既有土地法律制度框架下，他们又尊重人们对不同法律的选择，和对契约形式的选择，这又促进了制度在较灵活的领域发生变化，最后推动法律制度的变化。而在集体化时期的中国，我们看到的是一种“致命的自负”，是对原来土地制度的全面否定，和对没有任何试错和经验的所谓新制度的虚妄崇拜。

第五个方面，是企图依赖于政治力量进行制度变迁。这必然会将对政治利益的考虑卷入制度的设立和改进。在中国，对土地问题的判断已经被政治利益所扭曲。当不少专家说土地集中度只有40~60%时，执政党高层只认定是70~80%。土地革命也一直是不同政治力量的分水岭。为了与竞争性政治力量相区别，对土地制度的主张就会发生扭曲，如共产党的暴力土改。在共产党当权后，推行自己的土地改革政策和自己的政治合法性紧密挂钩，在初期急于求成，想在短期内创造奇迹，到后来出现问题，又拒不认错，极力掩盖事实，贻误救灾时机，造成人类史上罕见的灾难。在英国，虽然出现过对谷物法和土地税的争议，但土地制度从未成为一个政治议题。

第六个方面，近代以来，中国的知识分子对社会问题的把握也出现偏差。当然，当时中国农村存在着贫富差距，但这一差距被夸张为不能容忍的不公平。当永佃制带来佃农可能甚至比田主还富的情况下，还在将“耕者有其田”作为主要的社会目标。无论是在人民公社时期，还是在现在，再回想一下当时的土地分配情况，就会觉得当时的知识精英看错了问题。正是他们的错误导致了后来中国农民的灾难。这些知识精英的思路不是想解决当下问题，而是想一举实现一个理想世界。而在英国，虽然也有社会主义思想的影响，但经验主义传统从来未使英国人想一举创造一个理想社会。

最后，也是最重要的方面，就是对制度应该如何变迁的理解。也就是说，无论对制度变迁的方向和方案如何不同，这些不同都不是最重要的。最重要的是变迁的方式是暴力的还是非暴力的。首先，这一区别能够分辨出某种制度方案是否有效。布坎南指出，最好的制度变迁表现为帕累托改进。即无人受损，却有人受益。他说，与之相应的政治程序就是一致同意规则。这反映在对制度变迁的态度上。如果不会受损，也就不会反对；如果受益，就会举双手赞成。正是一个不会损害任何人的改革，才会带来社会角度看的福利增进；所以由民众自愿接受和普遍支持的改革，才会是真正具有导致效率提高含义的改革。反过来，如果一个改革得不到民众的接受和支持，却声称是“先进的”制度并用暴力强行推行，必然会损害大多数人的利益，从而也会摧毁社会的繁荣。

第二，用暴力推行的所谓制度变迁必然在分配上是不公平的。用暴力推行的制度必然也需要用暴力维持，因而在这种制度下，分配是由掌握着暴力资源优势的集团决定，从而也必然倾向于他们自己。而所谓有暴力优势的集团，一般也就是政府。因而，用暴力推行的制度其实也就是一个其分配更为倾向于政府的制度。这就回到了一个人类社会最为古老的问题上，官民矛盾问题。暴力推行的制度只是加剧了这一矛盾。

第三，由暴力建立的制度，如土地制度，必然是由政府来支配资源分配的制度。而我们已经知道，政府只有在特殊情况下才比市场更有效率，如在公共物品领域。然而，当政府全面支配资源配置时，配置效率就会大大降低，从而由暴力建立的制度必然是一个效率低下的制度。

回顾中英两国土地制度变迁的历史，上述讨论应是成立的。不管有多少人竭力缩小土改时期非正常死亡的人数，他们都不会否认，存在着对地主和富农的人群的财产侵夺和生命残害。尽管他们占人口中的比重不算太大，但对他们的侵害在道德价值上是不能接受的，并且从社会功利角度看，他们是社会中的重要部分，对他们的暴力侵害和杀戮，消灭了社会中最善经营土地的人群，也破坏了自由契约制度，必然带来生产效率的下降。到了集体化时期，亿万农民基本上被强制进入合作社和人民公社的。他们在后来所谓“反瞒产私分”运动中和“公共食堂”的扣饭和断饮时也付出了惨重的生命代价（杨继绳，2008，第67页，70页，103~107页，第124页，第127~129页，第133页，第140页，……）。与之相应的，就是生产效率降至最低。

反之，家庭土地承包制虽与土地改革一样，也被称为“改革”，但两者最重要的区别是，前者并没有政府的强制推动。应该说，在承包制之前，许多农村和亿万农民已经在暗渡陈仓、瞒天过海了。凤阳县小冈村的中共党员甚至不惜坐牢来推行包产到户。而这被中共决策层接受，并非是他们中多数人都认识到了包产到户相对于集体制度的优越，而是“承认群众自由选择的权利”（杜润生，2005，第119页）。一旦自由选择，包产到户不过几年就在全国开花，从没有像推行集体化那样的阻力。其结果，就是农业出现了极为显著的增长。据国家统计局的数据，在1970年至1977年间，农业总产值的年均增长率约为3%，而1978年到1988年的增长率则为15%[4]。而在微观层次，据高王凌，“山东章丘县一个村子上年棉花亩产17斤，次年改革后达到130斤；另一个村庄头年亩产10斤7两，第二年‘包产到劳’，达到了81斤。”有一个大队“改革后连年丰收，粮食总产量由20万斤增加到110万斤。”（2013，第186页）

图2  中国农业总产值（1970年~1988年）          单位：亿元

资料来源：国家统计局网站“国家数据”“农业”部分，“农林牧渔总产值及其指数”。

所以，自愿还是被迫，和平还是暴力，而不是什么其它指标，才能判断一个制度变迁是否是“好的”制度变迁，即使制度变得更有效率的变迁。林毅夫指出，造成1959~1961年饥荒的，并不是集体化，而是强制性的集体化。这既包含强制入社，又包含不许退社。这就失去了对有些社员违约偷懒的约束，导致了生产率的急剧下降（Lin, 1990）。在以色列存在的基布兹，仍是一种人民公社式的组织，与当年中国人民公社的区别在于，它是由社员自愿结合而成的（杨曼苏，1992，第79~83页）。如果当初中国的农民被允许不参加集体，或可以自由退社，就不可能出现三年大饥荒，当然也就保留下来农民拥有产权的土地制度。如果当年的土地改革是和平进行的，其结果也就与中国台湾省的土地改革一样，直接促进了工商业的发展。土地所有者不会经历那样一场血腥的惨剧，而成为新兴工商业的领导者。

是否存在一种制度变迁，它只存在于某个天才的脑子里，并且确实可以在未来的某个时刻给全社会都带来巨大福利，但会损害当下的大部分人，或相当一部分人的利益？首先的问题是，是否存在着这样一种天才？答案是，不存在。这是因为，只要是人，就是理性有限的；他们一般不可能对作为复杂系统的社会的未来作出预测，更不可能设计它的制度。制度只有一个朝着更好方向发展的方式，即通过千万个个体之间自愿的互动。而他们的互动也是一个很复杂的、人类理性不及的演变过程。所以，宣称自己掌握了人类历史发展规律真理的人，企图通过政府的强制性手段给人类带到人间天堂的作法只能是一种唯理主义的狂妄。

古往今来，人们之间的自愿的交易，才是推动有效的制度变迁的最有效的形式。最奇妙的是，交易看来是两个人就可进行的小事，但其内涵却极为深远。人们不仅可以交易产品，还可以交易要素，还可以交易合同方式，即选择不同的交易方式进行交易。而合同方式，就是诺思所说的次级制度安排。只要一种合约方式更为便捷，很快就会推广开来。货币制度就是这样产生的。甚至奴隶通过市场交易积累货币最后将自己买出，也能瓦解看来很严酷的奴隶制度。由于交易的简单性、灵活性，使得人们很愿意在有法律障碍的时候，选择相应的交易方式绕过法律。这就如同英国人用“替代”、“再分封”、“出租并弃让”的交易形式进行土地转让，用租赁合同替代繁复的转让程序，完成在土地保有制外壳下的土地再配置。所以，自愿不仅是制度变迁的被动的标尺，也是主动的要素。

那么，是否存在着非要用暴力推进的制度变迁吗？一般来说，没有。只有一个例外。这就是，原有制度包含了强制性，并且可能还用暴力维持着。如美国的奴隶制。福格尔教授曾说，世界上绝大多数国家是用和平的手段消灭奴隶制的，美国是个例外（Fogel and Engerman,1974, pp.32~37）。这是因为，在美国，奴隶制农场的效率要比自由人农场的效率高[5]。奴隶主可以迫使奴隶在单位时间内高强度地劳动。对于这样的制度动武，几乎相当于中国的古典革命含义，即汤武革命的含义。当夏桀商纣暴虐无道，他们的国家制度已经是一个用暴力维持的无效制度。只有当他们人心失尽，商汤周武才可谨慎用兵。即使这样，孔子仍认为武王伐纣并没有“尽善”。即使存在着使用暴力推进制度变迁的理由，也要十分谨慎。

另一种涉及制度强制性的领域是在公共领域。因公共物品并不一定会使所有人皆大欢喜，却又要提供，在典型的民主制度下，就要通过投票决定。但多数规则会使投票中的少数人感到吃亏，而公共决策一旦作出，就要强制性执行。所以，即使按照民主程序制度的法律仍带有损害一部分人利益的性质及其强制性。这显然是一个人类目前没有解决的问题。民主制度只能通过调整特定公共决策的规则，如多数比例，或增加少数人的权重，来尽量减少对少数人的损害。然而，这是一个永远无解的问题。最好的解决方案，就是尽量少用公共选择的手段进行制度变迁。这也就是英国的法律变化如此缓慢的原因。它只有在合约方式已经发生了普遍的演变，且证明是有效的以后，再作对法律的调整。就如英国有关土地制度的法律一样。

总之，中国和英国几百年来土地制度变迁的历史告诉我们，判定一个制度变迁是否有效或“好”的一个简单方法，是经济当事人是否自愿接受；而不是其它什么，如其背景理论多么逻辑严谨和雄辩，其所诉求的道德标准多么高尚，甚至其所动员的多数多么积极，以及什么什么主义。只要我们坚守这一点，就可以避免制度变迁中的巨大代价，少走中国土地制度变迁史已经证明了的弯路，却始终与推动制度变迁的真正动力朝着一个方向前进。

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（原载于《学术界》2014年第12期。）

 

[1] 这是根据官方数据计算的。但有的学者说实际上要更高。如高王凌说，“在建政后头几年，农业税率虽然由初期的20%，减至15%，但加上地方附加，仍有19.5%左右。”（15）

[2] 高王凌：“据了解，刘少奇当年掌握的人口死亡数字，是4500万人。这些可能都是“底线”，还有更高的数字估计，如5500万，6000万以上，而且都有档案材料的支持。“（2013，第151页）

[3] 中国财政史编写组：“秦代田赋负担很重，史载征收量达三分之二。”（1986，第77页）按惯例，就是向地主征收田赋。秦代地租率一般为50%（见税什五），所以田赋率约33%。

[4] 根据国家统计局网站“国家数据”“农业”部分，“农林牧渔总产值及其指数”计算。

[5] 福格尔：“南方奴隶制农场的效率比自由人农场的效率高28%。”（Fogel and Engerman, 1974,p.192）

《盛洪教授》分类目录

胡骑快如风，塞上立高城；
永泰人不寐，闻笛汉到明。

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近年来大陆中国科技创新呈上升势头。这不仅为国内媒体所报道，而且在国际上引起关注。世界知识产权组织（WIPO）发布的全球创新指数显示，大陆中国已从2013年的第35位上升为2025年的第10位（国家知识产权局，2025）。DeepSeek的异军突起使英伟达的股价应声下跌，TikTok也在美国被视为一个强劲竞争者。我们也不时听到国内发出的“突破”或“领先”的信息。如华为鸿蒙操作系统的发布，“祖冲之三号”实现105比特超导量子计算，嫦娥六号完成人类首次月背采样返回，等等。科技创新应用于军事领域，使得海空装备技术更新，军工通信体系成熟，智能装备快速迭代等。表现在产业上，至少在国际贸易领域，大陆中国有“新三样”，电动汽车，锂电池，和太阳能电池；还有“新新三样”，人工智能，机器人和创新药品。在基础理论领域也有突出表现。如邓煜和王虹获菲尔兹奖。另外在基础物理与材料领域，能源与航天领域，生命与地学领域，中国科学家都取得了重大进展。

有人问，这是否2015年当局发布的《中国制造2025》政策的效果？如果把如此突出的多方位的提升归功于这一个政策，显然是过于单薄了。实际上，科技创新在多领域的突进，就不能用政策来解释。因为政策是一个短期且非制度的变量，不会对人的行为产生持久影响，而科技的进展则要靠制度结构的长期作用，是一个慢变量。因为科技创新首先要靠人才，人才的培养则是一个百年树人的过程，并且是制度结构的综合结果。我记得当初我就回答说，不要太介意这个文件。它与一些类似文件一样，只是表面样子，其实不起作用。甚至可能是反作用。为什么是反作用？因为这个文件若要有用处，就必需进行资源再配置。所谓再配置，就是对市场现状进行政府干预。干预的手段无非是一些经济激励，如贴息贷款，或财政补贴。而一旦由政府进行资源再配置，就与资源的有效配置相差甚远。

一般而言，一个高新科技企业的发展成功，要经历一系列环节，从产生灵感到构思，从研发到专利申请，从第一笔风险资本到上市，从中试到最后在商品市场上成功。我在多年前对中关村崛起做研究时，曾绘制过下面这个表。

表1  从观念到产品的交易环节

交易环节	交易功能
（1）学术互动，互相激发	形成灵感，孕育创新思想，产生技术创新雏型，培养有创新思维的人
（2）研发中互动（分工与合作）	研究与开发
（3）技术成果转移交易	技术创新成果转变为企业的资产
（4）注册企业	取得企业法律身份
（5）申请专利或商业保密	保护知识产权
（6）知识产权交易	使知识产权获得更好配置
（7）初始筹资交易	最初投资筹措
（8）取得办公地点的交易	获得办公地点及其服务
（9）购买投资品交易	获得投资品
（10）聘用合约	聘用员工
（11）企业规章制度	企业内人员激励、配置与收入
（12）信用评级	形成可辨识的声誉资本
（13）贷款交易	获得扩大生产的资金
（14）再融资	获得扩大生产的资金和部分兑现风险投资收益
（15）纳税	向政府纳税，交换公共物品
（16）申请优惠政策	获得优惠政策
（17）中试组织	实现新技术中试
（18）供货交易	委托其它企业提供零部件
（19）最终产品销售交易	销售产品
（20）售后服务交易	提供售后服务
（21）知识产权诉讼	保护知识产权
（22）改组公司为股份公司	改变企业组织形态
（23）公司上市	兑现风险投资，企业获得市场评价

我曾将这一系列的交易环节比喻为跨栏赛跑，只要其中一个栏跨不过去，比赛就会失败。例如，如果办公楼没有商品化，企业获得办公地点都很困难，企业就建立不起来。而实现这些环节的交易的难易程度，取决于交易费用。而要保证每一环节的交易行为的成功，交易费用就应相当地低，就必须有保证交易费用较低的制度安排。用跨栏比喻交易费用，交易费用越低，跨栏越低，越好跨过，越容易完成比赛——从创意到产品销售和企业上市。如果其中一个栏太高，比赛就无法完成——科技创新就会失败。

从总体图景来看，要保证科技创新成功，要有一整套制度结构。我在对中关村的研究中，也曾绘制过一张保证科技企业发展的制度结构图。见下图。

图1   保证科技企业从创意到产品和企业上市的制度结构

        这个看起来复杂的制度结构，在1978年以前是不存在的。经过三十年改革开放的制度建设的努力，基本上比较健全了。其中有两个基本制度。一是自由企业制度，它们产权明确，自主运营，其利润取决于它们的决策与行为。尤其是，科技创新的产品和工艺能够带来更强的竞争力，使得它们在市场中获胜。一是技术专利制度，它保护技术发明者不会被免费模仿者侵害其独享的利益，从而鼓励创新。大陆中国的自由企业制度的恢复建立，是改革开放以后的重大变革。1978年以后，当局对民营企业从默许到修宪承认“允许私营经济在法律规定的范围内存在和发展”，再到1993年颁布《公司法》，为公民创立企业提供了制度化的通道和公司治理结构的框架。民营企业发展迅速，截至2026年4月底，全国登记的民营企业超过6386万家，超过企业总量的92%。1984年大陆中国颁布了《专利法》，以后又多次修订，使之趋近成熟，成为激励科技创新的重要制度。

并且，若要加速高新科技企业的崛起，并成普遍之势，另一个重要的制度安排是多层次、成阵容的资本市场。实际上，大陆中国的资本市场经历了相当长时间才发展配套成熟。从上世纪80年代末上海飞乐音响首发股票，到1990年、1991年上交所和深交所成立；从2004年和2009年深交所分别设立中小板和创业板，到 2012年新三板成立；从2019年上交所设立科创板并试点注册制，到2021年北证券所成立；…… 截至2026年7月31日，沪深主板合计总市值（含创业板）超90万亿元。2026年8月10日主板股票总成交金额近7000亿元，而这一数字在上交所成立首日仅为93万元。在此之外，民间风险资本也从上世纪90年代未开始时的300亿元，发展到2025年的行业总管理规模突破13万亿元（《文心》整理）。大陆中国基本形成 了多层次的资本市场，创新企业可以享受到不同阶段的融资服务，便利了它们的发展。

据估计，自2015年《中国制造2025》战略启动以来，当局累计投入超‌1.2万亿元‌。而据国家统计局，仅2016年，技术市场成交额就达11407亿元；2016年到2025年这一数字持续上升，2025年为75734亿元，这十年累计为322352亿元。当局投入仅为技术市场成交额的3.7%。当然，政策资金并不是科技创新的主体资源，即使是诱导性资金，也要看它的导向是否正确，是否资助了真正有创新能力的人。申请政府资助在理论上是公平的，实际上不公平。饶毅教授和施一公教授曾批评说，“作好的研究不如与官员和他们赏识的专家拉关系重要”（朱慧卿，2010）。论与权力的距离，国有企业或国有科研机构近，而民营企业或科研机构远。而在国有机构内部，资金会按照权力的分布而分布，最后到不了真正有创新才干的人手里。结果是，政府为了鼓励科技创新而将本来在市场中的一部分资金挤占过来，却低效或无效地分配。我们目前没有看到该政策资金分配及其效果的数据，这说明它本身是缺少问责的；也没听说哪一项科技突破是由《中国制造2025》政策资助的 —— 那就是没有。

以往政府投入的绩效表明，有些投入获得了成功，如核弹、航天项目，有些是失败的，如芯片。然而这两种项目的性质是不一样的。我在一篇文章中曾指出，前者是一个政府集中资源支持的项目，它们的市场就是国家，在技术上有成功先例，目标也比较明确和单一，可以不计成本，而所带来的收益就是与其它国家相对实力对比的变化，是非常大的。基辛格就曾说过，中国爆炸了原子弹，比占领了印度支那还重要。而芯片则不然，它是靠广泛需求的市场才能生存，如果不能靠市场赢利，就无法生存（盛洪，2023）。现在看来，更重要的是，如果一个国家追求的是科技的普遍突进，如在计算机，互联网和人工智能方面的发展，在一两个领域的集中投入显然是不行的，应该依赖于市场中的普遍的创新行为及其商业可行性；所导致的创新不仅是革命性的，而且是成群组地出现的。而这些创新是中央计划者所无法完全预见和计划的。

似乎一个例外是长鑫科技。它主要由合肥市国资大规模资金投入支持，经过十年努力，一经上市就得到高度评价，市值突破3万亿，一跃而为A股老大。然而，这并不是典型的政府分配资金模式。长鑫科技首先是一个民营企业，其创始人朱一明是一个在存储芯片上有成功记录的企业家。合肥政府依赖的是市场投资的方式，并在证券市场上获得回报。它遵循的是市场逻辑。导致其成功的有政府内企业家型人才的正确判断，也有运气成分。即使如此，许多评论指出，合肥模式也不应是地方政府普遍仿效的模式。因为即使政府对投资的判断达到民间投资的水平，政府也不应做如此高风险的事情。因为政府是提供公共物品的机构，它的投资行为应是稳健的。民间投资可能承担风险，却不影响对社会的责任，而政府一旦亏损，就会对其履行公共义务产生影响。

实际上，在合肥政府赚钱的同时，有大量地方政府因投资失败而有巨额亏损。例如，武汉弘芯半导体项目‌投资 1280 亿元，结果资金链断裂，最终国资被迫接手承担损失。青岛国资在每日优鲜上市前夕投资 20 亿元，随后企业退市，青岛国资血本无归 。‌如皋国资投资 66 亿元于如皋赛麟汽车，但企业是虚假技术出资，最终人走楼空。‌黄冈政府向威马汽车提供重资产建设支持及专项基金，企业最终破产重整。其他知名案例，包括南京德科码半导体、铜陵奇点汽车、成都锤子科技、重庆皮拉图斯飞机以及福建吉阳光伏等项目，均出现烂尾或投资失败情况 （我可没背后碎语，2025）。‌‌‌这也是地方政府债台高筑的部分原因。据财政部，截止2025年，全国地方政府债务余额为548232亿。所以合肥模式只是政府投资偶然成功的一个特例，不可复制或推广。

仔细看一看那些创造了科技奇迹的企业，几乎全是民营企业，他们受到自由企业制度的激励。如DeepSeek 显然是一个民营企业，它的母公司幻方量化公司成立于2015年，是用算法决定投资的金融公司。它以其盈利所得投资于DeepSeek 。只是在DeepSeek 一鸣惊人以后，各级政府才提供了各种各样的支持，如杭州政府提供了专项资金，“国家大基金”牵头推进外部融资，等等。这些都与DeepSeek的成功无关。只能说明政府在事前并没有辨别出谁有能力进行成功的科技创新。另一个标志性的企业是华为。它虽然在美国被大肆渲染为近似国有企业，其实是一个由员工100%持股的民营企业，创始人任正非仅持股0.5%。九万余持股员工大多是研发人员，2024年研发投入达1647亿元，2025年底专利数量达16.5万件，在5G、鸿蒙操作系统、通信核心设备等领域实现全球领先，并且提出韬定律，成为芯片研发的创新性思路。这种研发人员持股的治理结构是国有企业没有的。

在几个科技创新突出的领域，都是以民营企业为主。在电动汽车领域‌，有比亚迪、蔚来、理想、小鹏等；在机器人领域‌，有宇树科技、优必选、兆威机电、绿的谐波等，无人机有大疆；‌在AI领域，有DeepSeek，阿里、字节、腾讯、百度，华为等；太阳能电池领域，有通威股份、英发睿能、中润光能、捷泰科技等；在锂电池领域，有亿纬锂能、比亚迪、宁德时代、国轩高科等。它们都占有各领域的绝大份额，国有企业多是补充力量占有较小份额，如在机器人领域占比仅6.37%，并且经常是以资本的形式进入与民营企业的合作（《文心》整理）。这只能说明，民营企业的治理结构更有利于科技创新，是科技创新的重要制度安排之一。在另一端，是专利技术市场为他们提供了科技创新的动力和回报机制；最后，多层次资本市场也为投资者提供了进入和退出的有效机制。

在二十一世纪初崛起的互联网平台公司，大都受益于当时境外的风险投资公司。如搜狐初创期得到了IDG资本的约20万美元的风险投资；新浪得到华登国际和四通利方的约650万美元的风险投资；腾讯获得南非MIH集团和IDG资本的约3200万美元的风险投资；阿里巴巴获得软银的2000万美元风险投资。自此之后，大陆中国的风险投资发展迅速。在近几年的对以AI为主的风险投资中，本土的投资机构逐渐成为主导。其中互联网巨头以其雄厚实力成为新一代风投的资金来源之一。如宇树科技经过了多轮风险投资，参与方包括腾讯、阿里巴巴、蚂蚁集团、美团、红杉中国和经纬创投等；宁德时代也经多轮投资，投资方包括国资（如深创投）、外资银行（如摩根大通）、国际企业巨头（如特斯拉）、主权基金（如科威特投资局）和风投机构（高瓴资本）等数十家机构；对寒武纪天使轮投资的有元禾原点、科大讯飞、涌铧投资，A轮、B轮投资又有多家公司；智谱AI获得美团、阿里、腾讯等的战略订单与资本加持；月之暗面获得红杉中国、经纬创投等的资本支持；觅蜂科技获中国电信、张江集团和红杉中国等几轮投资（《文心》整理）。

那些早就出名的高科技巨头，如阿里巴巴，腾讯，百度，网易，新浪，搜狐，比亚迪等，早已完成上市、资本退出获得回报的循环，是现在股市中的主力。而不少AI企业，如科大讯飞、寒武纪、金山办公、星宸科技、瑞芯微、商汤科技，均为已在2026年之前上市，成为A股或港股挂牌的成熟的AI标志企业。智谱AI‌和MiniMax‌也在2026年1月上市，DeepSeek和面壁智能正走在上市的路上（《文心》整理）。还有更多的AI企业也准备在未来上市。总之，证券市场是科技企业的风险投资的资金退出和获得回报的正常机制。现在看来，在上世纪90年代开始创建的证券市场发展到现在已经相当成熟，可以胜任资本循环和增殖的重任。

我们还要注意到，近年来这些成功的民营企业的创始人或领导人的特点。他们大多是改革开放后大学培养出来的优秀人才。如长鑫科技的朱一明。据报导他“17岁考入清华大学物理系，后赴美深造”。互联网的领军人物也多是改革开放后的高校毕业生。如阿里巴巴的马云，腾讯的马化腾，百度的李彦宏，字节跳动的张一鸣，都是国内大学毕业，或有海外留学背景。当今AI领域的风云人物，如‌DeepSeek的梁文锋，宇树科技的王兴兴，银河通用机器人的王鹤，MiniMax的闫俊杰，无问芯穹的汪玉，深势科技的张林峰‌，面壁智能的曾国洋，东方算芯的魏少军‌，佑驾创新的刘国清，等等；他们大多是80后或90后，毕业于国内的一流大学，如清华大学，北京大学或浙江大学，少数有海外留学背景（《文心》整理）。可以想见，如果没有改革开放带来的高校改革，没有对国外学术成果的开放引进，没有与国际教育和科技同行的开放交流，国内大学培养不出这些优秀的科技－企业人才。

教育体制的改革开放，不应仅看成是接续了中断十年的高等教育，而且要看作在改革开放的大背景下，让教育回归正轨，不再灌输个人崇拜和政治教条，而是以科学和文化内容的教学主导。在这种背景下，教育就更加开放。一是大量引进国外优秀的教材，一是引进外籍顶尖教授，实现了科技和文化信息在国际间充分流动。1978年开始，大量被禁止的国内外书籍被解禁，许多国外的科技和文化书籍涌入，人们可以充分选择他们想阅读的图书；教师在课堂上讲课没有禁忌，使学生们接受来自各种渠道的信息，激发他们的想象力和创造力。同时大量派遣到海外的留学生。到2025年，大陆中国累计派遣留学生达约946 万人，其中约 73.8%学成归国（ 周培培，2026）。他们有很大一部分再进入高校，成为院校领导人、学科带头人或著名教授，创建新兴学科的院系，以及国际合作的教育和研究中心，同时带回了学分制、长聘教职、学术委员会等现代大学制度，增加了高校教学自主性，在这种环境下，大学生得到了高水平的教育。

以梁文锋为代表的AI一代企业创始人，多是二零零零年后国内大学培养出来的毕业生，是教育和科技改革开放累积成果的受益者。而若想寻找他们成功的原因，就到追溯到1978年的改革开放和恢复高考。没有这几十年的改开历程，就不会有知识渊博、知晓国际动态的老师，也不可能让他们吸纳充分的知识和树立科技创新的雄心壮志。而获菲尔兹奖的王虹和邓煜，则是2007级的北京大学数学系的学生。到这时，北京大学已有这方面的成熟优秀的教师阵容。对王虹和邓煜有影响的老师，如陈天权，范辉军，刘和平，宋春伟，还有他们的领导田刚院士，都是改革开放后培养和成长的一代教师，他们多有在国外读书、在国内外多所高校教学的经历，综合吸纳多种不同流派的观点，养成开放交流的传统，不仅将知识而且将学风传给学生。

改革开放不仅是制度结构的变化，而且是文化的变化。它一改文革时期压抑人性、禁锢思想的文化氛围，打破极左思潮的政治牢笼，解放了人们思想创造力，给学者们追求自然界和人类社会的法则营造了环境。这种文化变革并非一朝一夕可以实现，而是要经历较长时间，经过几番曲折，才可以最终成势。具体地，文化环境的变化表现为从由国家单一掌控变为同时让社会自由表达，个人的文化选择由他们自己决定，社会的文化传统突破时空的限制，让古今中外各种思潮、模式和观念充分表达，既有中华古典，也有西方思想，还有当今思潮，它们之间激辩交锋，也交汇融合，形成了开放的文化态势。在这种文化氛围下，人们的思想是自由的。他们倾向于接受能够保护他们人身、财产和表达自由的制度原则，能够激发灵感的创新理论和创造出新产品的领先科技，能够组织资源让财富涌流的企业家精神。这种文化变迁则是中华历史中的重要阶段，它构成了科技创新的软环境。

高校教育体制改革最重要的目标应是，创造一种高校机制，它可以让想象力充分发挥，思想创新大量涌现，不同观念自由和充分交锋，激发出许多令人意外惊喜的创意，为科技创新提供好的开端，才能使从创意到产品到企业的整个链环有了源头，整套制度结构才能有效运转。比观念涌现更重要的是培养出有想象力的人，形成思想开放，探索无禁区的规则和习惯，他们将成为取之不遏的创意的源泉。如果达不到这一点，科技创新链条的始端就缺少动力，如果跨栏的第一个栏跨不过去，整个比赛就从一开始就失败了。实践证明，三十年的教育与科研的改革开放初步取得了成功。

不过，近些年来，改革开放的步伐似已停滞，甚至在一些领域还有一些倒退。例如在产权保护，企业家人身安全方面，权力机构借口反腐、打黑或执法，以“远洋捕捞”——即假官绑架企业家的形式，敲诈企业财产，尽管最高法院反复重申制止，却屡禁不止。这导致大陆中国的营商环境的恶化，许多外资止步不前，国内企业不愿继续投资。据国家统计局，全社会固定资产投资总额近年来一直在持续下降，到2026年6月，为负的5.7%，民间投资下降更快，为负的8.5%。这不仅是宏观经济的指标，预示着以后若干年经济增长受限于今天的投资额；还是制度结构的指标，揭示出在现在的制度环境下，企业的投资意愿下降的制度原因。

图2  全社会固定资产投资下降

数据来源：国家统计局网站。

在高校教育和科研领域，也出现了倒退现象。在不少高校的新编教科书中，又出现了政治教条；教师讲课被视频录像以备审查，有些高校还安插了学生间谍，监视老师的讲课内容。已有不少教师因被告发而失去教职，并且在教师群体中造成寒蝉效应。在学术交流方面，当局已经收紧了学者出境参加学术活动的自由。如越来越多的学者长期被限制出境。我自己就是自2018年底以来被限制出境的学者，我认识的一些与权力较近的学者也被限制了出境，并且有些学者的家属也被限制出境。并且当学者就出境问题找有关方面沟通时，也找不到可以负责的部门，向国务院有关部门投诉也得不到可以解决问题的回音。一般的学者出境参加学术会议，还需审批。这严重阻碍了大陆中国学者的国际交流，妨碍他们及时获得国外同行的科研信息。

学者创办学术刊物还受到严苛的限制，到现在为止，改开以后创办的经济学刊物还多以以书代刊的形式存在，有的已创办的以书代刊在近年来还被关闭。而国外刊物的订阅却经常受到干扰，如我在若干年前订阅的一本《Journal of Economic Behavior and Organization》连续四期没有收到，问对方说是已寄出。在这边投诉，邮递员还反对投诉，说是会对她罚款。我在亚马逊上订购的图书也常常丢失，尽管它事后会补寄，但如果这种情况很普遍，它会不堪承受，后来亚马逊关闭了中国业务证实了这一点。总体来看，改革开放三十年的宽松国际交流的制度氛围已不存在，将会破坏科技创新的软环境。而与此同时，在国际上出现了自由阅读的电子学术刊物，学者发表论文的机会越来越多；作者直接出版书籍的出版模式也让发表观念变得更为容易和开放。这进一步加大了大陆中国与其他国家的学术成果发表和交流之间的鸿沟。

有人会问，既然制度环境已经倒退，为什么还会出现科技创新的突进呢？回答是，虽然出现了制度倒退，经三十年建立的市场经济制度和教育与科研制度还是在总体上存在，制度结构只是部分地被破坏了，它也只失去了部分功能。例如权力的扩张是对产权造成威胁，对市场秩序造成了破坏，但大量民间经济主体还是基本上遵循市场规则，他们的产权虽容易遭到侵犯，但究竟还能维持生存。一些成功的大企业虽然遭到了“远洋捕捞”式的假官绑票，也对其它企业产生了寒蝉效应，只是使他们谨慎投资，缩小营业，但为了生存，他们还得继续经营。尤其是那些成功的科技创新企业万众瞩目，权力即使加以干扰浸透，却还是较有分寸。它们通过市场上的成功所获得的财富，还高于被权力侵夺的部分，因而在战略上还不太影响它们的前进。

在另一方面，与政策因素相比，制度因素是慢变量。从正面说是如此，从负面说也是如此。制度变迁需要一个过程，新制度发生作用也需等待一段时间。今天的科技发展依赖的是产权制度的建立，市场秩序的形成，专利制度的成熟，和大学、科研机构的开放，以及由前期财富投资建成的基础设施。是改革开放前三十年的累积成果。反过来也可以说，现在对改革开放的逆行，所产生的制度影响也只会在较长时间之后才会显现。我记得张维迎曾说过，为什么现在教育制度有如此多的弊端，北大的声誉还是那么好呢？是因为现在有成绩的北大毕业生是以前培养的（大意）。就如邓煜和王虹是约二十年的北大学生一样。那时还处于改革开放的第三个十年，是高校开放的窗口期。在那之后出现的开放的倒退，将会在二十年后显现其恶果。如果不扭转这种逆行，大陆中国很难再出现像王虹和邓煜这样的人物。

对于高科技突进和总体经济下滑现象的解释，有所谓“K型分化”理论，即“向上赛道持续扩张、传统赛道持续收缩”。其原因是，向上赛道有着极广阔的市场前景，过度吸引了大量投资于AI、人形机器人等高科技产业，而抽走对传统产业的投资，同时又不能在新产业中创造就业，反过来新技术会减少传统产业的就业机会。这种解释对于市场经济成熟的国家或许还有道理，却在解释大陆中国的类似现象时，掩盖了制度倒退的因素。根据本文的前述分析，制度倒退，尤其是在教育和科研领域的倒退，对开放的逆转，还会对未来的科技发展产生负面影响。现在的科技突进只是在此之前的开放窗口期的累积成果。如果关闭教育与科研开放窗口的情况持续下去，科技突进就很难持续下去。从战略上讲，就无法与那些领先的世界科技大国竞争。

我们在前面说，科技创新依赖于一整套的制度结构，它们中间某一个制度出现问题，这个制度结构就运转不下去。我们在后面的分析中发现，恰是在这个制度结构的首尾两端出了问题。在首端，是创意产生的制度条件出了问题，它会妨碍技术创意和理论创新的涌现，而任何成功的、产生很大影响的科技创新都起源于观念；观念少了、观念没了科技创新就没了源头。实际上，即使在最开放的时候，大陆中国在首端的开放仍嫌不够。这表现在这边的科技创新还不是具有革命性的创新，正如人们所说，还只是从1到10，还缺少从0到1的创新。即使是DeepSeek，也只是显著降低成本的创新，并没有创建一种AI新模式。王虹和邓煜虽然实现了理论突破，也只是到了异域的科研环境下发生的，他们在大陆中国完成的本科学历只是奠定了基础。大陆中国离科技领先还很遥远。在现在如果就头脑膨胀，向后倒退，就又会减少科技创新首端的创意供给。

在尾端，是自由企业制度和契约制度的结果得不到保证，那些成功的企业的产权得不到保证，“远洋捕捞”——公安部门到异地抓捕企业家，逼迫他们承认犯罪，或者它确实有些违法，就因此侵夺企业财产，就是在否定制度结构中契约所保证的结果，也就是否定整个制度结构，违背了基本的宪法原则，“公民的合法的私有财产不受侵犯。”颠覆了公民对国家基本规则的信心基础。“远洋捕捞”经常是以企业经营中的瑕疵为借口，侵夺企业的巨额资金。如在广州壹健康集团案中，河南焦作警方借口“公安部转交的专案，受害人不止一个，案情涉及面广，案值巨大”，冻结该企业64个账户、扣押7.58亿元资金（商业快报，2024；卢松松，2024）。显然认为这个罪名可以否定整个企业的财产权。这是利用人们缺少宪法思维，混淆违法行为和财产权之间区别的观念的违法牟利行为。

与之对照的是美国早期的两个著名案例，一个是弗莱彻诉派克案，一个是达特茅斯学院诉伍德沃德案。1810年的弗莱彻诉派克案的案情是，1795年佐治亚州议会多数议员受贿通过法律，将数百万英亩土地廉价出售给行贿者地产公司。后一届议会发现了这一舞弊行为，遂撤消该项立法因而使该项土地买卖无效。但许多土地已经转卖给不知情的第三人，他们诉至美国联邦最高法院。最高法院认为，佐治亚州与该地产公司的买卖土地契约是已经履行了的契约，该地产公司与第三人买卖土地的契约也已经履行，对当事人具有拘束力，新法律违反了契约自由的原则，应予撤销。至于前届议会受贿问题，属于另一个问题，应单独处理。达特茅斯学院诉伍德沃德案的案情类似，在此略去。这种将一项契约形成时的问题，与契约本身的执行区分开来，从而最终保护了“契约就是契约”原则的作法，既坚定又智慧。

而在大陆中国，这两端的问题却不那么突显和明确。人们容易看见产品，看见成果，不容易看见观念；一些企业家被抓捕敲诈，虽然造成了寒蝉效应，却也是在人们心里，他们的表达也受到压制，在社会中没有充分显现。其实这才是最可怕的结果。它们不被看见，却实际上会产生恶果。科技创新最重要的要依赖创意和动力。如果没有创意，新科技就没有源头；如果没有动力，即使有创意以及整个制度结构，也没有人愿意去做。如果现在不根本改变对这两端的逆改开作法，盲目沉醉于目前暂时的一些成绩，在不远的将来，将会看到它的结果。虽然到那时的情况或许比封闭社会要好，但与更为开放和可信的大国竞争者相比，将被甩得更远。

参考文献

国家知识产权局，“《2025年全球创新指数报告》发布 中国首次跻身全球前十”，2025年9月17日。

卢松松，“民企噩梦：3个‘远洋捕捞’小故事”，《博客中国》，2024年11月8日。

商业快报，“千元案件导致数亿资金被冻？壹健康自称已到倒闭边缘”，《界面新闻》，2024年8月1日。

盛洪，“如何终结‘卡脖子’？”《盛洪教授》，2023年4月25日。

我可没背后碎语，“地方政府投资买商的众多惨败案例”，《我可没背后碎语》，2025年1月19日。

周培培，“我国超87%留学人员选择回国发展”，《央视新闻》，2026年4月12日。

朱慧卿，“名为做课题实为圈钱：科研经费“黑洞”有多深？”，《中国青年报》，2010年10月8日。

2026年8月28日于五木书斋

2026年8月31日首发于《FT中文网》

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近中尼边境吉隆口岸发生了冰崩导致的地质灾害。它的严重性不仅是在瞬间造成数百人丧生和大量建筑车辆损毁，而且是它的非常规的灾害形式。这使人类缺少经验，难于预防，救灾困难，更为突显了西藏生态环境的脆弱。二十年前，青藏铁路刚通车，我就携家人乘火车从北京到拉萨。回来后写了这篇文章。我主张收取“进藏税”得罪了一些人，不过现在可能会得到一些理解。西藏的生态脆弱性不仅只是冰川崩坍，还有更多人们无法预料的方面。我们要更周全地呵护西藏的生态环境，尤其要慎重考虑在西藏地区开展大规模工程，投入更多的资源于关注和预防各类非常规的灾害。（2026年8月31日）

    由于高原反应，我闭上眼睛做深呼吸，但吸进来的空气却带有未充分燃烧的汽油废气味道。专业人士解释道，由于汽车经常要上坡，需要加大油门，时间长了造成排气管道堵塞，汽油就会燃烧不充分。这种味道在青藏铁路通车后变得更重了。为什么西藏这么吸引游人呢？

    不仅是西藏，全国不少以风景著称的地区是藏区。如四川的九寨沟，云南的香格里拉等。这并不是大自然的偏爱，其实在汉族地区曾经有很多地方同样美丽。这在古代诗人的吟唱中可以看到。只是在今天，汉族地区的风景已经被“开发”了，失去了自然之美。我们发现，在我国少数民族的文化中，有许多保护环境的文化原则，如在云南丽江的纳西族信奉认为万物有灵的东巴教，自然不会去砍伐有神灵的树木。藏族则信奉藏传佛教。佛教主张“众生平等”，所以没有“征服”自然的欲望。我们在九寨沟看到树木衰朽后倒在水里也不曾有人想动它一下。但是只讲宗教和文化的影响还不够。因为当人均资源非常紧张时，人的生存本能要高于文化原则。

    过去我们在讨论制度的优劣时，总是用经济发展或者人口增长来评判。但这两种指标都会有一个问题，就是可能导致人与自然之间的紧张。紧张到极度就是失败。因而我们想，有一种更能保持人与自然和谐的制度。这种制度的核心，就是主动调整人口数量，使之与环境和资源容量相协调；同时增大人对精神产品的需求比例，从而较少耗费自然资源。与汉族相比，藏族的家庭制度不那么成熟和发达，虽然是父系社会，但没有祖宗崇拜。据20世纪40年代的一项对四川德格县的调查，藏族社会中有55.4%的家庭是“不完整家庭”，即只有同性成员，或有异性成员但没有夫妻关系，因而生育率较低。更加上信奉藏传佛教，家庭男性成员的很大比例，在明清民国时期约为26%到34%出家作喇嘛。据20世纪30年代的一项调查，在甘南夏河县，喇嘛占藏族、蒙古族男性人口的约57%。他们显然不能组成家庭，生育后代。从较长历史角度看，藏族的人口自然增长率相对较低。据历史资料的推断，藏族人口在元代已达200万，清代时仍是约200万，到1953年，也还只有270万人。直到今天，藏族总人口也不过460万人。不能不说，人口数量保持长期稳定，是在西藏的相对有限和脆弱的资源和环境容量下，保持人与自然和谐的重要原因之一。

    有如此比例的男性人口不从事生产，就必须有相应的资源和财富要从从事生产的人口中转移过来。深信宗教的藏人心甘情愿地将自己微薄的收入的很大一部分供奉于寺庙，入寺僧人的全部开支也要由他的家庭来支付，从而为藏传佛教这种精神产品的生产提供了充足的资源。以宗教为核心，藏族以其不大的人口规模成为中华民族大家庭中文化产出比率最高的民族，是中国少数民族中有“自主知识产权”的文化遗产最多的民族。物质的和非物质的。有藏语，藏历，藏戏，唐卡，藏服，藏医藏药，藏传佛教；有布达拉宫，大昭寺，扎什伦布寺，哲蚌寺；还有哲学、文学和艺术理论，等等。总之至今还保持着一套完整的文化体系。这不能不归功于藏族人民以宗教名义的贡奉。除此之外，一般藏民还将自己时间的一大部分用于宗教崇拜上，平均约为闲暇的三分之一。我们在大昭寺和布达拉宫门口看到大量的信徒在连续做5万到10万次等身长拜，而他们中不少人是从遥远的青海和四川一步一磕地来到拉萨，这往往需要花费数年的时间和大量的盘缠。这些带来精神满足感的宗教活动并不需要太多的物质资源。

    人类从生物界中学到过很多有益的知识，其中一种就是保持种群数量不致过大的知识。我们在《帝企鹅日记》中看到，帝企鹅每年要长途跋涉近一个月，到离海岸很远的地方去“恋爱”和交配，在产下蛋后，母企鹅又要花费两个月的时间往返海边去觅食，然后回到她的丈夫和孩子身边，给他们带来食物。但如果在这期间小企鹅冻死或饿死，或者母企鹅在途中身遭不测，都有可能减少企鹅的存活率。人们不禁疑惑，为什么企鹅们要如此“麻烦”？为什么不能在食物供给丰富的海边交配产仔？也许这是经大自然淘汰后的种群行为，这种行为保证了一个生物种群与自然资源之间的平衡。

    在人类社会的某些地方，人们偶尔会有意识地“制造麻烦”，以减少对自然资源的滥用。加拿大一位水资源专家回忆到，他早年与他的祖父生活在缺水的南非，他祖父虽然建了一条小水渠，但他的祖母从不把水引入厨房，这样她就不得不自己打水做饭和打扫屋子；水渠也没有放水闸，工人们不得不用桶浇灌草莓。这种不便使水资源得到了节约。在今天，由于人与自然的关系日趋紧张，这种“制造麻烦”的方法已被大规模地使用。例如，为了防止过度捕捞，政府部门规定了禁渔期和渔网网眼的规格，这使得渔民的成本上升，捕鱼数量下降。类似的方法是限制捕鱼船只的数量，因而获得捕鱼许可是要付出较高成本的。

    回到我们的西藏。青藏铁路通车降低了进藏的成本，使大批游客涌入；打破了西藏相对封闭时的人与自然的平衡，也会对西藏的文化系统产生冲击。这不仅体现在汽车废气的污染上。游客增多会带来旅游业的繁荣，也会带来对物质产品的大量需求，在西藏建立工业也会有利可图。西藏就需要更多的物质资源，就有可能更多地向自然索取，西藏的生态平衡就有可能遭到破坏。游客比例过大也有可能瓦解西藏文化的完整性。那么，解决的办法是什么？能否废弃青藏铁路？这种念头会被千夫所指。另一种办法是政府限制入藏数量。从现在布达拉宫限制参观人数的政策实施看来，结果简直是灾难性的。门票手续费最高已达500元，好处大部分到了倒票的“黄牛”手中。可能较好的办法是征收“西藏环境与文化保护税”。只要税额足够高，就会有效减少进藏人数；同时税收部分可以用来维护西藏的环境和文化。也可以从中拿出一部分钱来改进西藏汽车发动机的燃烧状况，让藏族同胞和游客们呼吸西藏真正清新的空气。

《盛洪教授》分类目录

摘 要：在经济学意义上，所谓“家庭主义”就是以家庭为单位计算成本和收益。中国传统社会与现代西方社会的根本不同在于，前者是家庭主义社会，而后者是个人主义社会。一旦以家庭主义视角分析问题，就会产生两个与个人主义视角的重要区别：（1）在个人主义看来生命是有限的，而在家庭主义看来生命是无限的；（2）在个人主义看来个人之间是互相独立的，平等的，在家庭主义看来作为家庭成员的个人之间不是互相独立的，平等的。当我们在经济分析中改变一直视为理所当然的个人主义假设，结论就会大变。以家庭为单位计算成本和收益，家庭的利益最大化就不是家庭成员个人利益的简单相加；如果效用随时间延续而累加，传宗接代就会在提高家庭效用中扮演更为重要的角色。由家庭主义的这种性质，就会演化出不同于个人主义社会的如同传统中国那样的家庭主义社会，有着自己独特的经济、政治和文化结构。这种研究取向将会扩展经济学的研究边界，对中国乃至世界的历史给出新的解释。

关键词：家庭，制度，中国

Vision and Calculation, published by Palgrave Macmillan, 2020.

视野与计算：https://www.amazon.com/dp/B0CPT7X5Z6

在将中国与西方世界作对比时，人们经常会走两个极端。一是认为中国与西方迥然不同，一是认为中国与西方没有区别。正确的答案显然在这两者之间。关键的问题是，我们应指出，它们在哪里相同，在哪里不同。

从西方经济学在奠基时曾与中国文化传统发生过互动的历史（Maverick, 1946；谈敏，1992）来看，它们共享着理性主义和自然秩序哲学的基础。所谓“理性主义”，就是人对成本和收益的计算能力。儒家虽然有很高的道德理想，但在说服人时，却经常要用“这对你有好处”作理由。而西方经济学本来就是一门用来进行成本-收益分析的学问。至于自然秩序哲学，我们可以从孔子的“天何言哉，四季行焉，百物生焉”和老子的“无为而无不为”中看到；而作为西方经济学的先驱——法国重农学派的法文“Physiocratie”，含有“自然秩序哲学”的意思[1]。以此为哲学基础，中国文化传统和西方经济学都走向了经济自由主义，即主张经济自由和小政府。

那么，它们之间的区别是什么呢？

一、一个家庭模型

我的朋友徐滇庆教授告诉过我这样的故事。他与他的家庭刚到北美时，面临着一个窘境，即他们若要在北美立足，就要拿到当地学校的文凭。但家庭财力无力支撑他们都去上学。于是开了一个家庭会议。会议决定，他和他的两个儿女去读书，他的太太打工赚钱供应他们。我立刻作出了一个判断：作出这个决定的规则，要么是独裁的，要么是民主的。所谓“独裁”，就是他作为家庭中的男性家长作出此决定；所谓“民主”，就是他与他的两个儿女是多数，作出此决定。徐教授回答说，错了。这个决定是我太太做的。这大大出乎我的预料。我错在哪了？

假定一个家庭有三个人。他们平均每人有100元的财富，共有300元。然而要进行一项人力资本的投资需要120元。如果坚持个人主义的立场，他们谁都不能进行这样的投资。但在这时，他们作出一个决定，让其中两个人进行这种人力资本投资，花去240元；另一个人暂时不作此种投资，他或她除了失去这个机会的损失外，还比原来少支配40元财富。一般地，可以认为是暂时减少了这40元财富带来的收入流量，比如在年利率为5%的情况下，每年少收入2元。

我们又假定，没有进行人力资本投资的人每年只能获得10元的报酬，而进行人力资本投资的人可以每年获得40元的报酬。很显然，那个实行个人主义的家庭（下面称为乙家庭），因没有进行人力资本的投资，而在一年内共获得30单位资源的报酬；而从家庭整体角度进行人力资本投资的家庭（下面称为甲家庭）则获得90单位的报酬。将这些报酬在家庭中平均分配，作出“牺牲”的那个人也很快会得到回报，并有赢余。并且从整个家庭角度看，甲家庭的经济结果优于乙家庭。具体见下表。

表一   个人主义家庭与家庭主义家庭的资源分配和收入比较

家庭	成员	初始财富	财富分配	年收入	分配一	分配二	分配三	分配N
甲	1	100	120	40	30	60	90	30 ×N
	2	100	120	40	30	60	90	30 ×N
	3	100	60	10	30	60	90	30 ×N
乙	1	100	100	10	10	20	30	10×N
	2	100	100	10	10	20	30	10×N
	3	100	100	10	10	20	30	10×N

说明：表中有两个家庭，分别为“甲”家庭和“乙”家庭；每个家庭有三个成员，分别为“1”，“2”和“3”。两个家庭中成员的初始财富是一样的，都是100元。但甲家庭将一共300元的财富分配给成员1和成员2每人120元，以供他们进行人力资本投资，留给成员3的钱为60元。而乙家庭将财富平均分配给每个成员100元。由于甲家庭有两个人进行了人力资本投资，他们每年的收入一共为90元，即40元+40元+10元。而乙家庭的收入一共为30元，即10元+10元+10元。按照在家庭内平均分配的原则，甲家庭在第一年的分配中（即表中“分配一”），每个成员获得30元；第二年（即“分配二”）累积获得60元；第N年获得30元×N。乙家庭在第一年的分配中，每个成员获得10元，第N年获得10元×N。为了简便，这里不考虑初始财富的利息收入。

很显然，甲家庭比乙家庭的选择更为优越，因为无论从整个家庭，还是从家庭中的个人来讲，前者的收入都高于后者。家庭是由家庭成员构成的，由市场评价的家庭资产主要表现为家庭成员的人力资本。家庭收入的提高主要归因于家庭成员人力资本生产力的提高，将其资本化，比拟“企业价值”的概念，可以认为“家庭价值”在提高[2]。

支持甲家庭选择模式的条件是，家庭成员，尤其是被支持进行人力资本投资的成员，不能退出家庭。这样才能保证那个作出“牺牲”的人得到回报。正是由于这种坚信不疑的预期，才能使他或她作出暂时牺牲的决定。

问题是，在乙家庭的成员之间，难道不会采取另外的方式进行财富的融通吗？比如其中有两个成员每人向第三个成员借20元钱，在完成人力资本投资后再还给他。关键在于，所谓“借”是要有相应的制度条件的，即要假设存在着法院和金融市场。如果没有法院，违约风险就会更大；如果没有金融市场，就很难就“借钱”的价格达成一致。这都会使借钱的交易费用大幅上升，经常会导致借钱交易的失败。所以在人类早期，既没有法院也没有金融市场的时候，甲家庭的选择模式更显优越。一旦形成这样的家庭选择模式，就会对该社会的制度发展方向产生深远的影响。

即使在有了法院和金融市场之后，由于这两种制度安排仍有各种成本，如到法院的路程，打官司的直接费用和时间，法官裁决可能出现的偏差，银行的利息，证券市场的风险，保险业的逆向选择和道德风险，等等，都会使甲家庭的选择模式有运用的空间。更何况，家庭是一组特殊的合约，它不仅包含在资源上进行分配的权利和义务，还包括如性关系，抚养子女，赡养老人等多种约定，这些复合的权利义务关系都会使其中之一种关系受到加强和保障，使家庭成员之间有比一般交易者更坚实和更可靠的关系，无需市场和法律上的制度安排以及随之而来的成本。这也是本文一开始徐教授家庭的故事发生的原因。

我们将甲家庭的选择模式称为“家庭主义”模式，甲家庭就是一个“家庭主义”家庭，与乙家庭作为一个“个人主义”家庭在概念上相对应。所谓“家庭主义”，就是在计算成本和收益时以家庭为单位计算，而不具体到家庭内成员个人。这不仅是外部人的看法，更是家庭内部成员的观念。在家庭内部，财富或收入分配以家庭利益最大化和个人实际需要为原则。上述例子告诉我们，在一定范围内，家庭主义优于个人主义。

二、家庭利益最大化

一旦将家庭作为一个经济主体，就与个人有很大不同。家庭以婚姻为基础，婚姻的目的不仅是性满足，而且是生育后代。如果仅仅为了性满足，可以只同居而不结婚。由于在父母与子女之间存在着基因传递，即所谓血缘关系，又由于在抚养过程中形成的父母对子女的感情，父母多把子女看成是自己生命的延续。一旦如此，一个人对效用的感觉，对成本和收益的判断就会随生命延续下去。

也就是说，如果生命延续，效用就会增加；如果生命终止，即使有再多的财富，也不会有效用。通过生育生命可以世代相继，如果假定单位时间的效用相同，也会因生命的延长而使效用持续增长。所以，一旦以家庭为单位，不仅在空间上大于个人，而且在时间上大大长于个人。一个人的生命是有限的，但一个家庭的生命在理论上是永恒的[3]。

如果认为传递基因就是生育的“目的”，那么按照基因遗传学的理论，一个人的子女身上就有一半基因与自己相同，也可以等同于自己生命的一半在延续。对于父母双方而言，就相当于有一整个生命在延续。如果一对夫妇生育较多的孩子，也意味着有更多的生命在延续。然而，由于资源是有限的，一对夫妇要在更多地生孩子和给每个孩子更多资源之间找到均衡（加里•贝克尔，1987，第116~127页）。在父母的资源一定的情况下，对孩子投入的资源要有相当一部分是人力资本的投资，这将会改进子女获得资源的能力。

家庭主义的这种将后代纳入效用的观念很接近贝克尔提出的王朝效用函数（dynastic utility function）[4]，只是后者被贝克尔解释为父母对子女的利他主义行为，一个人对隔代后代的利他主义程度，是以每代父母与子女之间直接的利他主义影响间接传递而成（Backer and Barro,1986）；而前者则将子女的效用内化为父母自身的效用，而一个人对血脉延续的关注是一种超越世代的观念。

由于家庭成员之间互相有着婚姻或血缘关系，他们的成本和收益就不会完全互相独立。一个人的收益也可能是另一个家庭成员的收益，他的成本也可能是另一个家庭成员的成本。他们之间引起成本和收益的互动关系就会变得比较复杂。例如，由于妻子的收益就是丈夫的收益，所以丈夫为增加妻子收益而付出的成本就会被冲抵，甚至还可能出现净收益。又如，如果子女的成本就是父母的成本，子女减少自己的成本就等于增加父母的效用。更进一步，家庭成员间的关系不仅是两两成员间的关系，一个家庭成员的成本或收益可能会受到其他两个或多个成员之间互动的影响，如婆媳不和对作为儿子/丈夫的成员的福利会产生重要影响。由于家庭成员之间在成本和收益之间无法完全划清彼此，他们就不可能成为完全互相独立的人。也就是说，家庭中任何一个成员的行为甚至仅仅是存在都对其他成员具有“外部性”，所以根据“涉及谁的利益，就要征得谁的同意”的原则，家庭中任何一个人都有对其他家庭成员的行为的某种程度的决定权，也有某种程度“被别人决定”的义务；反过来说，家庭中的任何一个人都不能完全独立于家庭中的其他人[5]。

由于家庭有相对于个人主义假定的上述特性，即（1）家庭的“生命”可以无限延续，（2）家庭成员间的成本和收益不能完全互相独立；对于一个家庭来说，所谓利益最大化就不仅是家庭成员个人利益最大化的简单相加，也不仅是当下家庭作为一个整体的财富或收入的最大化，而是考虑到家庭成员在成本和收益上互动而形成的家庭整体效用最大化，和在保证后代生活质量和增加获取财富能力基础上的基因传递数量最多，传递得更为久远。如果有充分的信息和数据，我们不难给出一个最优解。

然而在所有变量中，有一个变量是非常特殊的，这就是家庭生命延续的时间长短。一个人的子女作为个体不仅是自己生命的延续，而且子女本身还可以将生命继续延续下去，子女的子女仍是一个人的生命的延续。如果代代延续以至无穷，这个人就相当于永生，其效用也就无限大。因此，只要生存的净效用是正的，即不是总是处于譬如被奴役的生不如死的境地；比起能否延续后代来说，其它选择都相对不那么重要。所以孟子说，“不孝有三，无后为大。”例如一个人可能在自己这一辈用损害别人的方式不正当地获得大量财富，从而可以生育更多后代，但又因此埋下家庭的祸根，以致在下一代遭到灭门之灾。所以在确定家庭利益最大化目标时，是在首先保证家庭世代延续基础上的财富最大化和基因传递数量最大化。

由于家庭成员间的成本和收益并不互相独立，所以与个人主义的个人之间相比，理性计算的依据就不相同。借用贝克尔的研究，两者之间的区别可以用下面的公式表达：

• 个人主义个人之间的关系： ∂Ui / ∂Uj = 0；
• 家庭主义个人之间的关系：∂Ui / ∂Uj >0；∂Uj / ∂i  >0；

其中，Ui 和 Uj 分别是任意的个人 i 和个人 j 的效用，在家庭主义个人之间，个人i 和个人 j是一个家庭的成员。在这时，Uj = f （G，Ri，Ro）;其中G代表对物质产品的消费，Ri 是与家庭成员 i 之间的关系，Ro 是与其他家庭成员（们）之间的关系。同样，Ui = f （G，Rj，Ro）。 ∂Ui / ∂Uj  >0 和 ∂Uj / ∂Ui  >0同时存在，说明在家庭中，增加效用的互动是双向的。不仅妻子的快乐会增加丈夫的效用，丈夫的快乐也会增加妻子的效用。

这组公式的意思是，在家庭主义个人之间，一个家庭成员的效用变动会影响另一个家庭成员的效用，这种变动可以是正的，也可以是负的；而个人主义个人之间则没有这种影响。再进一步观察，就会发现，家庭主义个人之间的效用互动主要是增加了正的效用，而负的效用主要是指假定的伤害或来自家庭之外的伤害，这反而更增强了家庭成员之间的互助。

家庭成员之间成本和收益的复杂互动很难为外人观察到，也很难由家庭成员自己说得清楚。家庭成员之间的双向的增加效用的互动会在两个成员之间无限次地往返。例如丈夫为妻子贡献了自己的资源，使妻子高兴；反过来又使自己高兴；而丈夫高兴又会使妻子效用增加。如此反复多次。这使得若干个个人一旦成为一个家庭的成员，就会获得远大于孤独的个人本身的效用；这使得家庭的总效用远大于家庭成员若游离于家庭时的个人效用之和[6]。于是家庭似乎比个人更适宜作一个经济主体。

家庭利益最大化也不仅是家庭当下财富或收入的最大化，维持家庭血脉延续是超越当下利害的更为重要的家庭目标；这使得家庭财富最大化的目标也时常与个人利益最大化的目标不相一致。因为前者可能会以后者的暂时牺牲为代价而达致。从另一个角度讲，家庭利益最大化也会扩张个人的利益。因为如果个人把后代延续看作自己的效用增加的话，家庭所带来的世代相继也就使个人利益获得了扩张。

三、强化的家庭制度

    与人类社会的其它制度安排相比，家庭制度最明显地表现为是自然产生的制度。它是在人的性欲和生育后代的本能的基础上形成的。家庭制度因而与人的本性无太多冲突，所以是自然而然的而且最有效率的制度。这导致它的几种特性。第一，家庭是人类社会中最古老的制度；这意味着，第二，家庭又是对制度环境要求较少的制度安排；它不像一些现代制度安排那样，对制度结构中的其它制度安排有着较强的依赖性，如市场制度对产权制度的依赖性那样；第三，因是自然形成的，家庭制度的运转成本很低。这些特性都使家庭制度在诸种制度安排中最具有生命力。

然而，我们也不能说家庭制度完美无缺。纵观人类历史，除了中国汉族的家庭制度最为成熟和成功外，在其它一些社会中，由于游牧、战争、远洋贸易和宗教因素，家庭发展得并不那样完备。这就是说，由于流动性、人身意外和对来世的追求，会削弱家庭的稳定性，从而破坏家庭制度本身。例如二十世纪40年代的一项调查显示，中国藏族的“不完整家庭”占家庭总数的55.4%. （李安宅，1998，第131页）。

不仅由于外部环境的问题，人性本身存在的一些特征也可能会导致“家庭失灵”。由于家庭成员之间不是有姻缘就是有血缘，我们一般假定他们自然会相爱和彼此忠诚。但事实上不尽如此。夫妻各自可能会受到婚姻之外的异性吸引而出现婚外性关系，这不仅破坏了双方在性关系上的承诺，而且一旦出现婚外生子女，还会破坏家庭财产制度和继承制度。即使是在存在血缘关系的父母与子女之间，由于双方享有权利和履行义务的行动是不同时的，子女是享受权利在先，而履行义务在后，在父母年老时，就有可能不尽赡养老人的义务。这些情况都会导致“家庭合约”的失效。

一般而言，“失灵”的家庭比一个健全的家庭效率要低，从而会在众多的家庭竞争中衰落和消失。为了使家庭能够血脉延续和兴旺发达，就会出现对家庭组织的强化。首先是观念上的强化。实际上，任何一个出生到这个世界上的人，都会有一条从远祖到他本身的血脉链条，但如果他不知道，本文意义上的“家庭”就不存在。在观念上对家庭的强化，就是要将一特定家庭赋予一个区别于其他家庭的符号或名称，并将该家庭的世代传递纪录下来。姓氏和家谱就起到了这样的作用。在此基础上，在中国汉族地区，还发展出进一步强化的有形制度。这种制度形式主要包括两个互相关联的部分：（1）祭祀祖先；（2）家族祠堂。

祭祀祖先表现为一系列的仪式，在中国许多地区，一年之中有四次祭祀祖先的日子，阴历正月初一，阳历4月5日，阴历7月15日和10月1日（周洁，2004，第86页）。通过祭祖仪式，一个人会强化他作为列祖列宗的生命的延续的观念，同时也会认为自己负有将这一生命血脉继续延续下去的义务。这使得他更为尊重他的在世的长辈，也更倾向于稳定的婚姻。因为稳定的婚姻更能实现传宗接代的义务。

家族祠堂即若干有共同祖先的核心家庭在一起祭祀祖先的一组建筑，又是指这些核心家庭之间形成的家族组织。以祭祀祖先为中心，家族祠堂可以提供多种家族内的公共物品，如调解核心家庭间纠纷，扶助鳏寡孤独，教育家族子弟，资助进京赶考，修建公共设施和提供安全防卫等等。这些“家族公共物品”显然使家族内家庭受益并更为稳固。

针对子女与父母在履行“家庭合约”上的不对称，以家庭为基础的社会也会产生出“孝”的文化，这一文化强调子女对父母的尊敬和服从，以及赡养和送终的义务。针对夫妻间可能出现的对“婚姻合约”的不忠诚，以父系家庭为基础的社会也产生出“贞操”文化，强调妇女对丈夫的忠诚。这种对男女义务的不对称的要求，除了处于强势地位的男人对性伙伴的排他性占有的本能外，也许出于这样的考虑，即女方如果不忠诚于婚姻，所产生的后果比男方要严重得多。因为这涉及到家庭成员或继承人是否合法的问题。

以这种家庭主义的文化为基础，也会借助于政府强制力来巩固家庭。如在传统中国，法律规定，一个人对父母或他人犯下同样的过失，其惩罚的力度是不同的。

由于在制度结构的其它部分对家庭失灵进行了补救，一个自然生成的家庭就会变成一个强化的家庭，家庭失灵的现象就会减少，家庭中成员对家庭的稳定性和其他家庭成员的忠诚的信心就会增强，就更可能依赖于家庭进行资源配置，使之比以个人为单位、且没有相关制度辅助时进行资源配置要更有效率。

四、家庭主义的道德教化和超越生死

由于家庭主义的观念会使一个人认为自己是家庭血脉中的一环，就会将对生命的理解从有限变为无限，这种变化会对人的行为产生重要影响。博弈论的研究指出，当博弈的次数是有限次的时候，人们就会产生机会主义的动机，以不合作或损害别人为代价来获取利益，因为他可能在别人报复之前退出博弈。路易十五有所谓“我死后哪怕洪水滔天！”一旦博弈次数延长为无限，就无退出博弈之日，不合作行为或损人行为终将受到报复，因而为自己利益计，就应该始终采取合作策略。个人主义的观念使人认为博弈是有限次的，而家庭主义的观念使人认为博弈是无限次的，因而会约束人们采取与他人和社会合作的态度。

这种家庭主义观念导致的人对生命效用的无限增大，可以用来劝告人们接受道德规范。中国人有所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。” 意思是说，为了子孙后代，一个人也要积德行善。《孝经》中用“长守贵”，“长守富”，“保社稷”，“守其宗庙”，“守其祭祀”这样的家庭或家族利益，来劝告人们，尤其是诸侯和卿大夫来接受道德规范。其中所谓“长”，是指跨越世代的长时间。而所谓“道德”的底线，就是不损害别人。

在实践中，祭祖仪式会直接将对祖先的祭拜与道德教化结合起来。首先是，能够被祭祀的祖先实际上是经过道德标准的选择的。一个家族的祖先之所以会被祭祀，是因为他遵循道德规范，并作出正确的决定，比如改进技术和变革制度，才能使血脉延续并使家族发达起来，才会有今天的后代，也才有条件进行祭祀。作为后代，在祭祀时也有主动的选择。如张岩所总结出来的“天子建德”制度，天子选择“有功烈于民者”和“前哲令德之人”进入被祭祀的行列，“作为后世效法的榜样。”在祭祀仪式中，将对祖先的怀念和学习祖先的道德精神结合起来，所以有“祭者教之本”之说（第247~248页，2004）。在祭祖仪式中，除了年龄排序外，还根据每个人的行为是否符合道德而排序，以奖励有德之人，而惩罚道德败坏的人。即所谓“崇德”和“绌恶”。而是否能够得到祖先的保佑，还要看后人是否遵循了祖先的道德原则。即所谓“纯佑秉德”（第250~257页）。祭祖和教化的这种紧密关系，可以从汉字“教”是由“孝”和“文”组成中看出。

在另一方面，家族祠堂也直接根据道德规范订立“族规”或“家训”，利用宗族的公共活动和教育安排教化族内子弟。比较有名的如朱子家训，颜氏家训等。族规和家训的目的是在保证家族的永久存续的前提下家族当下利益最大化，因而必然包含从无限时间的视野出发而形成的行为规范，这正符合基本道德规范。主要包括家族内组织安排，秩序和仪式，家族财产安排和处置，家族成员的生活方式，对外行为准则和对族内弱小的扶助等（费成康主编，1998，第三章）。

由于个体的生命总有终结，因而存在着对死亡的恐惧。在一神教社会中，由于有灵魂之说，除了教化功能外，还可以使人面对不可避免的死亡安顿心灵。在家庭主义家庭中，由于得到保证的世代相继使生命延续，个人对生命的理解超越了个体，从而以另一种形式安顿心灵。由于使人具有超越生死的观念是宗教的重要功能，所以家庭主义的祭祖仪式也被称为家族的“宗教性”方面（周洁，2004，第149~156页）。更进一步，由于死被认为是到了神的世界中去了，死被认为是人与神沟通。尤其是远古的祖先，更被认为是神（赵诚，2000[7]；张岩，1995，第60~92页）。不仅因为是到了神的世界，而且是因为他们在技术创新和制度创新方面的功绩，使家族繁衍和发达起来。他们是在“技术神”和“制度神”意义上的神。这更使家族祭祖传统具有宗教功能。

五、家庭的边界与家庭间竞争

家庭的定义决定了，随着家庭规模的扩大[8]，家庭主义方法配置资源的条件就会变得越来越弱。这一条件就是，家庭成员能够确信，他暂时作出的牺牲在将来能够得到补偿，并且还有额外回报。这在核心家庭中是没有问题的，但如果家庭边界逐渐扩大，如扩大到互为兄弟姐妹的两个核心家庭之间，虽然这两个家庭各有一人身上拥有着来自共同父母的基因，但他们与各自配偶生育的孩子之间就会比他们自己之间更为疏远，彼此的信任度会减弱，因而这两家亲戚之间虽然会在一定程度上互相帮忙，但不能期待他们的牺牲一定会有回报。他们的孩子的孩子之间又会更为疏远，更无法实行家庭主义原则。如此几代以后，就会走到家庭的最后边缘，彼此之间不再认为是一个家族的人了。用数学形式表达，就是：

∂Ui / ∂Uj   0；

即一个人的效用变动越来越不影响另一个人的效用了。这就到了家庭的边界。严格地说，在这个边界上，家庭主义观念已经淡化得接近个人主义观念。

 图一  中国汉族家庭的边界

资源来源：方氏网络——方氏谱谍学（http://www.5fangs.net/gb/）

由于不同社会有着关于家庭价值的不同的文化，家庭内的功能及其强度不同，家庭的边界是不一样的；一般而言，由于没有中国汉族这种强化家庭的制度结构，大多数其它社会的家庭规模都较中国汉族的为小。在中国汉族社会中，有一个传统形成的家庭边界，是由祭祖的义务来规定的，被称为“五服”[9]，即一个人向上追溯4代的祖先的所有子孙，他们有对共同祖先祭拜的义务，还可以被称为一个家族内的亲戚（见图一）；在此之外，就没有对该祖先的祭拜义务，则不再是一家人了。这种自然形成的家庭边界大概基于两个原因，一是这是血缘的边界，在上溯5代祖先的所有子孙之间，血缘关系最远的两个人之间只有约3.125%相同的基因，几乎接近于陌生人。一是人口数量已经大到使家庭的组织成本过高，以致抵消了家庭规模经济带来的好处[10]；并且这种家庭规模经济的好处并不是平均分配给所有家族中的人的，越到家庭边缘，好处越少。对于处于家庭边缘上的人，他为加入这个家族所付出的成本，如祭祖，也许正好抵消了该家族给他带来的好处。

在家庭之外就不适用家庭内的规则。家庭之间的资源配置依赖于市场，宗教，政府和战争等。家庭的主要目的是子孙延续，这既需要资源的支持，也需要有一个与其他家庭间的良好关系。从争夺资源的意义上讲，一个家庭必然是其他家庭的竞争者；而如果说与其他家庭关系良好可以保证一家庭的世代延续和繁荣兴旺，创造或赢得这种良好关系也是一种家庭间的竞争手段。

市场，宗教，政府和战争同样也是个人之间竞争资源的形式，这已经被讨论过无数次了，我们侧重讨论家庭间竞争与个人间竞争的区别。表面上看，对于市场来说，个人或家庭只是市场主体不同而己。在市场中，一个人或家庭可以在不损害他人或其他家庭的前提下，获得自己的利益。但这就使家庭比个人更为偏爱市场制度。因为个人可以因其生命终结而退出竞争资源的博弈，而家庭不能退出。因此家庭更不喜欢以损害他人的方式获得利益，因为这迟早会受到报复。第二个区别是，以家庭组织为基础，家庭很容易组成生产团队，这是由于在家庭内成员之间的互动更会导致效用增加，从而使他们之间更有合作倾向；而个人之间组成团队就困难得多，因为他们之间的互动结果充其量是中性的[11]，只有到近代以来其它制度安排出现以后，个人之间组成企业才变得容易一些。第三个区别是，由于家庭是无限延续的，所以贴现率为零；而个人生命是有限的，所以贴现率为正。这使得家庭与个人对资源或资产价值的判断大不相同，从而影响他们的市场行为。家庭更为注重更为长远的投资，较高估价一个资源或资产的远期价值。从跨越代际的角度看，这种投资决策更有效率，更接近可持续发展的取向。

宗教也是一种自愿的资源配置方式。只是个人和家庭借助宗教获取利益的具体形式不 一样。个人只是通过竞争宗教组织中的职位获得利益，而家庭更有可能借助于创造“宗教产品”。前面说过，由于世代遥远，祖先就会被提升为神；又由于虽然存在着家庭边界，边界之外（五服之外）的人仍拥有着共同的更早的祖先，这种共同的祖先仍是联结家庭间关系的一种方式；随着亲缘关系的疏远，共同祖先就更为遥远，祖先就会上升为祖先神或图腾，祖先神最后就有可能上升为超越的神。祭祖和祭神都是要有资源的贡献的，从祭品到捐献。神越是有影响，越是“灵验”，就越会获得更多的祭品或捐献。这些贡献的资源最后还是要由活在世上的人，即创造和拥有这种神的家庭享用。而所谓“神的灵验”，是和信奉该神的家族的兴旺程度相关，这取决于该家庭在神的名义下实行何种制度和技术。因此家庭间在宗教方面的竞争表现为改进家庭内部制度和技术的竞争。宗教竞争则表现为不同的神之间的竞争，最后或者是一种神赢得了社会中大多数人的信仰，或者是在众神中间出现排位，更优胜的神排在前面。这又决定了贡奉神的资源流向何处。例如在中国上古时期，就出现过“积”的概念，即部落间通过祭神进行交往。诸侯部落要向有更高的神和本部落被移放在天子之都的神贡奉，所以要向天子之都输送贡奉，被称之为“积”（张岩，1999，第238~254页）。尽管天子也要向诸侯返还一部分资源，但总体来讲天子有净收入。

政府配置资源的方式，一是通过政府成员的收入，一是靠官员所享有的政治资源。以家庭为单位对政府配置的资源的竞争，在较早时期表现为对政府职位和政治权力的世袭。在大部分世袭制度瓦解以后，就转变为对政治人力资本和政府关系的投资。在中国，在周代以前主要以竞争世袭的政治资源为主，而在秦汉以后则主要以投资适于政治的人力资源为主。我们在一开始就说过，家庭在人力资本投资方面更有优势。由于汉武帝以后儒学成为政府中的主流文化，当时中国的家庭就更多地投资于将家庭成员培养成儒士，因而出现了以儒家思想为主导的家庭，即所谓“士族”。在唐宋实行科举制后，殷实的家族一般都有对家族子弟教育的安排，以及对参加科举考试的经费支持。竞争的具体形式，是在科举考试中的成绩排名和在其后所获得的政府职位和政治地位。

战争是以损害甚至屠杀别人为代价获取自己利益的配置资源的手段。对于有武力优势并且有冒险倾向的人来说，这是一种成本较低地获取资源的手段。但对于大多数人来说，战争是一种不确定性很强、风险很大的手段。对于想要子孙万代的家庭来说，一旦在战争中失败，就可能满盘皆输，遭灭门之灾；即使在战争中暂时得胜，也难免在以后世代中不遭到失败者的报复，同样会中断家庭血脉延续。因此家庭主义的人比个人主义的人更不愿意采用战争手段去获取财富。

总之，家庭在对资源的竞争中更愿意采取和平和自愿的形式，而避免采取暴力手段。这使得家庭间竞争有两个突出的特点，一是着重改进自己，一是在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范。所谓“改进自己”，就是前面讨论的在制度、技术和人力资本的投资上多下功夫，从而在与其他家庭的和平的竞争中，主要是在市场、宗教和政治的竞争中获得优势。所谓“在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范”，是指要在与其他家庭的交往中，显著地表现出尊重他人利益与情感、甚至作出一些利他主义的行为，以赢得其他家庭的好感、以至道德高尚的社会声誉。

这就出现了在个人之间较少看到的“道德竞争”。一般而言，对他人的尊重以及利他主义行为会获得别人的赞誉和回报，赞誉积累起来就会形成家族声誉，使得其他家庭与该家庭更能和睦相处，更愿结交或联合，更可能被委托掌管政治权力；而其他家庭也会在适当的时候，尤其是在该家庭受到挫折、遇到危难的时候，对该家庭作出回报。这种回报也许是当代的，也许是对后代的。相对于个人，家庭的规模会使家庭更多地享受声誉带来的好处；相对于个人主义的时间视野（即有限的生命长度），家庭主义的时间视野（即理论上无限）才会对赞誉和回报更为重视，因为可以更长时间地享用声誉的好处，也由于家庭的寿命无限，后代也可能获得前辈积德行善带来的回报。这使得一个家庭的生命延续更有可能不被偶然的打击和灾难所打断，而更有可能实现家庭的主要目的，子孙万代。

这种家庭间的道德竞争也可以用来竞争政治权力，尤其是在暴力手段较为原始的远古社会中，如在石器时代。这时的石制武器不足以形成广泛的震慑力，从而成为较大政治实体的暴力基础，人们又开始从原始宗教中“去魅”，一个家庭的道德声望是获取政治权力的重要资源。所以中国有“上古竞于道德”之说（陈明，1999）。对政治权力的道德竞争使得不同的家族更愿意拥立有道德修养的人作为家族领袖兼政治领袖，如汤、武、周公；也激励了在家庭之外的道德体系的发展和竞争，如春秋战国时期的诸子百家；更为优越的道德体系最终会被进行道德竞争的家族所接受，如汉武帝对儒家主流地位的确立。

家庭间竞争的结果是，一些家庭会不断繁衍、扩展和兴旺，另一些则逐渐萎缩、衰落和消亡。这是因为，在竞争中成功的家庭采取了更有效率的制度和技术，他们能在市场、宗教和政府方面获得更多的资源，从而繁育出更多的人口；又因为与其他家庭的和睦相处而较少人为的灾祸，较少灭门之忧。在另一方面，在竞争中处于劣势的家庭为了避免继续走向失败，也可能向处于优势的家庭学习，接受他们的技术、制度和文化，从而变得接近优势家庭。甚至还有可能将自己的姓氏改为优势家庭的姓氏。例如中国今天的姓氏结构就反映了家庭间竞争的结果。大约28%的常用姓氏[12]和约1/3的人口[13]都与姬姓和姜姓有关，这两个姓是周族的父系和母系的姓氏。应该说，周族及其统治时期周朝奠定了后来中国主流文化——儒家文化的基础，其最初的领导人周文王、周武王和周公又是众望所归和后世景仰的政治领袖和道德楷模，从而周族是中国最为成功的家庭。

六、以家庭为基础的政治结构

如同个人之间的交易一样，家庭间市场也会失灵，且毫无疑问，存在着家庭间的公共物品，需要有人提供。然而，在以家庭为基础的社会中，有着与个人主义社会中不同的政府形成过程，也有着迥然不同的政治结构。

在个人主义的社会中，一般有两种形成政府的可能途径。一是社会契约的途径，即大家通过投票选举出一个政府；一是通过战争，即一些有武装优势的人强迫居民向自己交出部分财富，为了自己的利益，他们提供保护产权等公共物品（Olson, 1993）。然而在家庭主义的社会中，人与人之间不是互相独立的平等的人的关系，他们之间首先是家庭成员之间的亲属关系，按照家庭内的秩序形成一种权利的排序，以及依据自然身份而形成特定关系和权利义务（如父要慈，子要孝），而非简单的平等关系；在核心家庭之外，大家族之内，也一般遵照家庭内秩序建立秩序，如以长者的家庭作为家族领袖。

在另一方面，较大的家族本身就构成一个氏族或部落，就是一个小社会，人们习惯于以自然的家庭关系而形成的社会关系，就很难再去探寻和试验陌生的其它社会秩序。在这种家庭主义的社会中就较难诞生所有的人一人一票的投票制度。 

 当最初的社会只是以家庭为中心发展起来时，家庭或家族是社会的主要部分，社会的公共物品首先是以家族的公共物品的形式提供的。而家庭的特点，家庭内的资源分配原则，家庭主义文化使家庭成员坚信他们的付出都会有回报，又使家族公共物品的提供没有类似于搭便车的问题。家族中的基础性的公共物品就是祭祖，其目的不仅是祭祀共同祖先，还是确定家族成员身份和地位的合法程序，因而他们不会不履行自己的贡奉义务；更何况家族内的分配原则本来就是要以家族利益最大化为目的。

由于家庭一代一代地不断生育，所以可以想象，在我们讨论的家庭主义社会中，社会是随着家庭的扩展而扩展的。实际上，社会人口就是家庭“生出来”的[14]。社会会随着时间的推延而扩大。只是最初血缘最为亲近的人，在5代以后也都变成了不同家庭的人了。但由于这个社会最初是按家庭主义原则构建的，它也会沿着这个路径，在血缘关系不断淡化的家庭之间形成社会秩序。由于血缘关系淡化是逐渐发生的，这个社会可以较从容地在边际上调整，以适应更大的社会。

即使社会中也有一些其他完全没有血缘关系的家族，只要这个提供公共物品的家族占整个社会的比重足够大，按照奥尔森的理论，家族的利益就覆盖了大部分社会利益，该家族就有动力为这个社会提供公共物品。这时，社会的政治领袖就是家庭或家族的领袖；而家庭的领袖不是选举产生的，而是自然产生的，即在核心家庭中是家庭中的长者，在兄弟之间是长者或有能力之人[15]。

尽管政治领袖是一个人，但提供公共物品的不是一个人，而是一个家族[16]。经过较长时间的经验积累，这个最初提供公共物品的家族就可能专业化于政治，就像其他家族专业化于其它职业一样。以家族为单位，不仅自然地形成提供公共物品的政治集团，由家族成员担任各个方面的公共治理人员，而且因为家庭是一个“寿命无限”的组织，正好可以与超越个人寿命的社会相对应。这一方面可以保证政府组织的长期稳定性，另一方面也因家庭具有长远视野而比个人能够作出更符合社会长远利益的决定[17]。政治权力在世代之间传递的形式就是“世袭”，即将政治头衔在父子或兄弟之间相传。由于政治家族的子弟人数较多，选择政治领袖的规则也几经演变，如从间有父子相传和兄弟相传演变为只在父子间相传，但在“立长”还是“立贤”上仍然还是优劣难判，因而每次政治权力的交接都要经过家庭内部决策程序予以确定[18]。所以，在以“世袭”为形式的政治制度中，与其说是个人独掌权力，不如说是一个家庭在执掌政权。根据上面的逻辑，后者要优于前者[19]。

由于政治权力不可避免地要以暴力为后盾，家庭间对最高政治权力的竞争经常采取战争形式，但在战争中胜出并不是获得最高政治权力的充分必要条件。一个家庭不仅要在道德竞争中证明自己的合法性，紧紧依靠文化与政治精英集团，建立一套有效且有利于社会繁荣的制度和政策，还要在各大家族间保持政治平衡。

以家庭为基础的政治框架，首先是将家庭内的秩序扩展到政治结构中去。家庭委派的政治领袖掌握最高政治权力，这意味着他代表家庭有着全部疆土中的收税权和提供公共物品（包括安全防卫，保护产权，维持秩序，公正司法等）的义务，同时以分封土地（以及在土地上的人口）的形式将收税权和提供公共物品的义务分配给家庭中的重要成员，一般是他的兄弟和儿子，形成诸侯国。诸侯国有充分的自治权，但对天子有保卫、进贡和听从调谴的义务。

在核心家庭和家族成员之外，掌握政治权力的家庭还通过各种形式建立家庭（家族）间联盟。最主要的形式是联姻和政治合作。天子可以在分封本家族成员之外，也分封一些异姓家族为诸侯。这些家庭包括姻亲、在军事和政治上做过贡献的人、以往朝代天子的遗族等[20]。例如在周代，有据可考的诸侯国有204个，其中周族的姬姓诸侯国有53个，姜姓、姒姓、妫姓和任姓等周王室的姻亲诸侯国共有22个，占诸侯国的主要部分（何怀宏，1996，第10~11页），其他诸侯国则是进行过政治合作或有政治余威的家族的诸侯国。在诸侯国内部，也可以按照这样的逻辑继续分封。因为只有诸侯王的长子才能继承爵位，其他儿子则只能当大夫；大夫也可以依此规则继续向下分封。整个社会的政治秩序是按照家庭内的秩序建立起来的。

以家庭为基础的政治结构还有一个优点，就是以小搏大。家庭自内而外血缘逐渐谈化，使得家族就像一个以核心家庭为中心不断扩大的利益集团。按照奥尔森的理论，核心家庭因为人数较扩展的家庭为少，从而类似于一种少数人的利益集团，又有最亲近的血缘关系，最有凝聚力采取集体行动；家庭越是向外扩张，人数越多，血缘关系越淡，凝聚力越小，集体行动越不可能。但由于他们或多或少与核心家庭有或浓或淡的血缘关系，他们就会受到核心家庭采取的集体行动的影响。当核心家庭之外第一层次家族成员看到已经有人承担了集体行动的初始成本，且该集体行动又对自己有利时，也就会加入到集体行动中来；第二层次的家族成员也会按照同样的逻辑被带动起来，第三层次、第四层次 …… 的家族成员也会先后被带动采取集体行动；这就类似于多级的控股公司，处于最上层的核心家庭虽然人数不多，却能够在实现集体行动中起决定性作用。家族比控股公司优越的地方在于，在控股公司中，人与人之间是互相独立的；而在家族中，人与人之间是有血缘关系的。后者更容易采取一致的集体行动。

然而，从时间和空间两个维度上，家庭主义的政治结构都是有局限的。一方面，当天子和诸侯王经过长子继承制世代接替，他们的后代之间的血缘关系越来越淡，以致彼此之间形同路人，家庭主义的规则在他们之间完全不起作用了；当初分封制的基础已经完全瓦解。与这种血缘谈化相对抗的制度，是长期固定的联姻制度，这种制度能更长时间地保持不同政治家族之间的血缘关系，如周族的父系氏族姬姓与母系氏族姜姓之间的长期联姻，春秋战国时期的齐鲁联姻和秦晋之好，清朝的满蒙联姻等，但由于天子和诸侯王的多妻制，嫡子的夭折等原因，只能延缓、而最终无法阻挡血缘谈化的趋势。这也许是中国传统中即使最优秀的王朝一般也传不过三十代的原因。

另一方面，随着疆域扩大和人口增多，家庭数量也会越来越多，实际的家庭秩序不可能无限扩展。因而，以家庭为核心的政治框架必须引入更有效的政治整合技术和政治运转制度。如传统中国从倚重家庭成员的分封制向天子一家独尊的君主集权制加郡县制转变；与之相匹配的，是从官员世袭制向在士族中选举官员，再向科举制转变。随着社会规模的扩大，掌握政治权力的家庭越来越面对一般的没有任何亲属关系的家庭间的关系，而不是特定的几大家庭的关系。当一个统治家庭实在不能公正地对待无血缘关系的大量其他家庭时，就会出现“革命”，更换掉这个家庭，代之以新的统治家庭。在文化方面，在中国历史中，相应地，主导政府的主流文化，也从先秦强调“礼”的儒学转变为宋明强调一般的“天理”的新儒学。 

七、家庭主义宪政框架

既然家庭是一个社会的最初始的最自然的基础性制度，它在社会的制度结构中就有某种优先性。尽管家庭内秩序不能覆盖整个社会，但家庭主义的原则却可能一般化，作为社会的宪政框架。这包括几个方面：（1）将家庭作为社会的优先基本单位；（2）将家庭内规则运用于社会的其它方面；（3）将家庭主义的基本原则提炼为社会的宪政原则；（4）参照家庭主义原则，建立社会人与人之间的一般原则。

将家庭作为社会的优先基本单位，就要将家庭价值放在社会的首要位置，甚至是放在不少看似非常重要的制度安排之前。例如当一个人偷了别人的羊，孔子认为他的儿子不应该向官府检举[21]。因为如果把家庭作为一个成本和收益的计算单位和决策单位，家庭不可能也不应该自己检举自己，就像个人不会检举自己一样。一旦承认儿子可以检举父亲，就会颠覆家庭秩序，破坏社会的基础性制度，也就间接地损坏了政府治理社会的基础[22]。这样一种原则是将家庭秩序放在产权制度和政府制度之前的。虽然产权制度也很重要，但却无法与家庭制度相比。家庭不仅是一种配置资源的方式，还是道德教化和宗教服务的组织，也是社会政治结构的基础。在家庭主义的社会中，政府就是以家庭内秩序和家庭间关系为基础进行统治的。这种家庭优先于政府和产权制度的制度安排间关系，是一种家庭主义的宪政结构。

家庭中的最值得强调的原则就是孝，即强调子女对父母的尊敬和爱戴。孝的原则不仅从形而下的角度看是有效率的，而且具有形而上的含义[23]。这使孝可能成为超出地域的普遍原则。虽然家庭之外的人与人的关系与家庭内的不同，但都可以家庭内的基本关系为基础，以对亲人的感情为基础，比拟和推广到其他关系上。例如一般人可以将对父亲的孝引申到对家庭外的长者的尊敬上[24]，引申到对君王（上级）的忠诚上，引申为对朋友的信用上[25] ；也可以将家庭内的治理之道引申为公共治理之道[26]。

这种行为规范的引申，又有着很坚实的功利主义基础，即它“成本低，收益高”。一方面，由于“孝”这种行为规范是从对亲人的爱中自然产生的，所以每一个人都不难理解，无需“普法”，让他们从中悟到更一般的做人之道（如对老师，上级，朋友等）也就不困难，所以“圣人之教不肃而成，其政不严而治”[27]。这就是所谓“成本低”。另一方面，因为父亲兄长和君王上级是应该被尊敬的，尊敬别人的父亲兄长和君王上级就会使他们的子弟臣子下级感到高兴，也会赢得后者对自己的好感。“敬一人，而千万人悦。所敬者寡，所悦者众”[28]。这就是所谓“收益高”。由于成本低，收益高，这种行为规范就更能得到支撑和推广，成为一种普遍原则。

将孝这种家庭主义的核心原则上升为一个社会的宪政原则，就是要将其一般化，推广到社会中人与人的关系中，尤其是推广到政府最高领导人对全体民众的关系上，成为行为的基本准则，将使整个社会像一个大家庭一样，获得家庭主义所带来的价值增量。孔子说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（型）于四海。盖天子之孝也。”[29]政府最高领导人如果孝敬自己的父母，就不敢怠慢天下人；而爱天下人的最好办法，就是教育他们也孝敬自己的父母，并将孝敬父母变为对其他所有人的礼貌和恭敬，形成社会一般的道德标准，使天下人互相尊敬，整个社会和睦相处，才是最高政治领导人的孝。

这其中当然包含着天下太平和社会繁荣能使天子家族千秋万代之意[30]。天子为了家族的永久延续，就要将“顺天意”、“受天命”作为最大的孝。《孝经》中说，“孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”。直接把“配天”[31]，即其道德行为有利于天下，而值得承受天命，作为最大的孝，就是将政治合法性的获得与孝直接联系在一起了。由于“天视自我民视，天听自我民听”[32]，“民之所欲，天必从之”[33]，所以政治合法性又在很大程度上来源于民众的满意。于是家庭主义宪政原则的基本逻辑就是，“孝”是社会的最高原则，所以政治最高领导人（天子）要遵循和带头实施这一原则，即要有“天子之孝”；而最大的“天子之孝”就是其统治要得“天命”。而“皇天无亲，惟德是辅”，获得天命的主要方法是要得“民意”，就是仁慈地对待民众，就是要道德地约束自己。

“孝”这种家庭主义的宪政原则还可以进一步提炼为更一般的概念。因为人们有设身楚地和将心比心的能力，所以可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“人不独亲其亲，不独子其子”。从爱自己的家人出发，人有能力爱所有的人。这种爱就是“仁”。到这里，特定的“孝”演变为普遍的“爱”，而特定的“礼”（家庭秩序）就变成了普遍的“义”。更进一步，“孝”的家庭主义原则甚至可以成为宇宙规则。以天地为父母，人类万物为子女[34]。因而所有人类都是自己的同胞兄弟姐妹，天下万物也是自己的同类[35]。

由于这种一般化的道德原则是从家庭主义道德中提升出来的，它仍带有“一个人效用增加会带来另一个人的效用增加”（ >0）的含义，从而与个人主义的一般化道德原则，如自由、平等、博爱相比，更能促进陌生人之间的友善与合作；从而在事实上，家庭主义文化衍生了天下主义文化，而个人主义文化却孕育了民族主义文化[36]。这种“以天下为一家”和“四海之内皆兄弟”的天下主义文化可以成为覆盖全球的宪政原则[37]。

八、结论：家庭主义研究取向与个人主义研究取向

经济学的历史告诉我们，任何一个初始概念的创立（如交易费用），或者只是重新定义，一个基本假定的改变（如从规模报酬不变到规模报酬递增），都可能引起理论上的革命。家庭主义的概念也是如此。从定义来看家庭主义与个人主义的区别，只是人类计算和行动的主体单位不同，前者是以家庭为单位，后者是以个人为单位，却会产生两种不同的理论框架，对应于实际上两种不同的社会体系或制度结构。

前面的分析说明，当以家庭为一个经济主体时，与一个个人作为经济主体的最重要的区别是，家庭的寿命在理论上是无限的，追求世代延续也是家庭的最主要的目标。一旦如此，经济主体的时间视野就会发生变化，成本和收益也与个人的大不相同，从而依据理性计算而导致的决策和行动也会大相径庭。如果我们只认为个人主义的假设是理所当然的唯一的假设，我们就会对从家庭主义假设出发而作出的决定感到不可思议；反之亦然。

如果说个人之间的市场是哈耶克所谓“自生自发的秩序”，那么以家庭为基础的组织更是如此。人类的家庭组织结构是由人类的性欲和生育本能决定的，家庭组织的领导人也是“天然”产生的，即家庭中的长者。既无需选举，也不由哪个外在的权威指定。经过数万年、几千年家庭间世世代代的竞争，这种家庭组织结构没有发生什么根本变化，说明家庭与其它“自生自发的”制度安排一样，是有效率的。只是家庭这种自生自发的秩序人们司空见惯、习以为常，反而被忽略了。

家庭主义与个人主义第二个重要区别是，个人主义研究取向假定人与人之间是互相独立的、平等的、没有任何关系的，而家庭主义研究取向则假定人与人之间是有亲属关系的、以家庭内秩序而自然形成不同级别或层次。这两种假定是现实世界中的两种极端情形。从家庭主义这个极端出发，经过世代更替和规模扩张，即时间和空间的扩展，家庭中的亲属关系会越来越淡，最终走向毫无亲属关系的互相独立和平等的个人主义关系。从个人主义这个极端出发，越是面对现实和经常的人与人的关系，越是能感受到人与人之间特殊的亲属关系，而不是互相独立的平等关系。大量的人与人之间的关系介于个人主义关系和家庭主义关系之间（见图二）。

很显然，中国社会大致是沿着家庭主义的路径发展起来的；而西方世界则是沿着个人主义的路径发展起来的[38]。由于家庭主义或个人主义作为极端情形只是社会发展的起点，中国和西方各自在自己的发展过程中不断地创造新的制度安排、吸收与自己起点相对立的另一极端的制度资源，以克服以自己社会起点为基础的制度结构的缺陷。例如中国在走向亲属关系淡化和巨大社会的过程中，不断地将自己的制度结构从分封制改为郡县制，从世卿制走向科举制；近代的中国革命包含了深刻的个人主义色彩，不仅是对西方挑战的回应，也是对自身家庭数量、人口数量大幅增长的反应。而在西方，只有在接受了基督教这个一神教后，才使个人主义的人群有了超越自己生命的视野，才解决了道德教化和安顿心灵的问题；教堂在某种程度上就是家族宗祠的替代。

 图二  家庭主义和个人主义之间连续变化的频谱

说明：图中纵轴为亲属关系的浓谈，亲属关系越浓，越接近家庭主义，亲属关系越淡，越接近个人主义。横轴为代表世代延续的时间和社会规模扩大的空间，时间越长、空间越大，亲属关系越淡。

由于路径依赖，以个人主义为起点的社会力图用个人主义的原则整合社会的各个方面，而以家庭主义为起点的社会也力图用家庭主义原则整合社会的各个方面。应该说，这两种取向都取得了一定的成功。但在现实中，人与人之间的关系既不是完全家庭主义的，也不是完全个人主义的。企图以家庭主义原则整合社会中的所有关系，就可能会压抑个性，最终招致对家族体系的反抗；而企图以个人主义原则整合社会中的所有关系，就会瓦解家庭，丧失亲情和不可替代的家庭教育与互助功能。反过来，如果在一个有关家庭主义文化传统的社会中引入个人主义的文化，如果没有个人主义社会中配套的制度，如在中国将个人从家族中解放出来，却没有一神教的宗教传统，就可能造就大量的“不信教的个人”，即没有超越时间视野的个人，就会导致道德败坏和心灵恐惧；而如果在个人主义的社会中引入家庭主义的祭祖仪式，既没有相应的家庭组织承载，也会与一神教相冲突，就如同当初在清代中国出现的“礼仪之争”一样。

由于家庭主义社会是在“现成的”家庭秩序基础上稍做修改而成的，它的“创建成本”低而见效早，所以在前现代的几乎所有时间里，中国这个家庭主义社会一直遥遥领先[39]；而个人主义的社会由于缺少现成家庭秩序的依凭，而在相当长历史时期中苦苦探索，最终凑齐了基督教、宪政民主和民族国家等制度安排，使之更能驾驭具有个人主义关系的社会；为西方在近代的崛起奠定了基础。而在这时，东方的那个家庭主义社会由于其成功而弊端凸显，即由于世代传递导致的血缘谈化和人口众多而突破家庭秩序的框架，使中国社会更具有个人主义的色彩，以家庭为基础的政治结构已无法调动足够的公共资源与以民主制度为基础的民族国家在武力上对抗；并且在民主制度的衬托下，家庭主义政治结构显得更缺少政治合法性。在这时，个人主义社会不仅实际上可能挑战并战胜家庭主义社会，其个人主义制度结构作为家庭主义社会问题的解决方案之一成为中国制度演变的一个方向。然而在个人主义社会战胜家庭主义社会的背后，也包含了负面因素。更偏爱战争手段的个人主义社会不仅直接受益于东西方财富分配的改变，而且也因战争需求推动了科技探索而间接受益；如果家庭主义社会在借鉴个人主义制度结构时也变得好战，整个世界只会更糟。我们还要注意，个人主义的正的贴现率也加速了当代人的经济增长速度，但很可能会使当代人提前用完属于子孙的资源。

总体而言，本文只是给出一个家庭主义的研究取向，这一研究取向将会极大地扩展我们的研究视野，为研究家庭主义社会提供一个理论框架，使我们能够进一步理解这种社会的基本逻辑和大量现象，并给出比较东西方社会的新的方法。我预期这种研究取向将会带来对包括中国历史在内的世界历史的重新解释，丰富人类社会探索改进制度结构的选择。

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* 感谢徐滇庆先生，他给我讲的他的家庭的故事启发了我写这篇文章的最初的灵感，他并且同意我在本文中讲述这个故事。感谢汪丁丁，张祥龙，蒋庆和张岩等诸位先生，在阅读了本文的初稿后提出了建设性的修改建议。也感谢叶航和陈志武先生，对本文修改稿发表了很好的评论。

[1] 谈敏：“重农主义一词的法语原文为Physiocratie，系由希腊文自然（φˊνσιs）和主宰（κρατˊεω）两字合成，意谓自然的统治，由此引申出人类社会须服从自然法则以谋求最高福利的涵义。”（1992，第103页）

[2] 假定平均每个人工作年限为40年，贴现率为5%。一个年收入为10元的家庭成员的人力资本价值为180.17元；一个年收入为40元的家庭成员的人力资本价值为720.68元。如果仅算人力资本，乙家庭的“家庭价值”为540.51元；甲家庭的“家庭价值”为1621.53元。

[3] 钱穆先生说：“生命是一大总体，个体‘生’都会‘死’，‘生’如果是世世代代永远相传，就会获得永生。”转引自周洁，2004，第153页。

[4] 王朝效用函数的基本形式是：。其中U₀ 是一个家长的效用，Ai 是他对第i 代的每一个子孙的利他主义程度， Ni 为第i 代子孙的人数，Ci 为第i 代子孙的消费，v 则为消费的效用函数（Backer and Barro,1986）。

[5]加里•贝克尔在其《家庭经济分析》一书中讨论了这种家庭成员之间成本和收益互相影响的问题，但其角度与本文略有不同。如他指出妻子效用的变动会影响丈夫效用的变动，即∂Uh / ∂Uw > 0，其中∂Uh 为丈夫的效用变动，∂Uw 为妻子的效用变动（1987，第196页）。但他将这样的丈夫对妻子的支出称为“捐赠”，把这种行为归类为“利他主义”，似乎有点逻辑不一致。他在书中第八章“家庭中的利他主义行为”中的分析似乎都可以用利已主义来解释。

[6] 赵汀阳：“关于幸福、和谐或和平的惟一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须满足：（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件。（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自的利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是挂钩一致，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。按照这一完美共同体标准，家庭性模式是最合格的。”（2005，69页）

[7] 赵诚指出，根据对甲骨文的分析，商代的先公、先王甚至旧臣都有某种神威，所以既是先祖神又自然神。商代人甚至将先公和先王称“帝”，帝在甲骨文中就是“上帝”的意思（2000，第46~50页）。

[8] 一般而言，学者用“家族”来指称扩大了的家庭。但“家庭”和“家族”的边界在哪，一直没有统一的定论。在本文中，我们忽略这个边界。

[9] 即在祭拜共同祖先时，依与该祖先亲属关系的远近，而穿着的五种不同样式的服装。

[10] 如果一对夫妇生育三个子女，4代以后就是81个；又如果有三代同时活在世上，就有约135个家族成员。本家族的女孩会出嫁，但本家族的男孩会娶妻，所以进进出出总量上不变。另据对澳大利亚图腾制部族的研究，平均每个部族约600人左右，而每个部族可能包括一个氏族到12个氏族，每个氏族大约是100多人。这大概是一种自然形成的家庭的组织边界。

[11] 由于个人主义个人之间的关系是“一个人的效用不会影响另一个人的效用”（ ∂Ui / ∂Uj  = 0），所以一个人不会接受一个对自己带来净损失的团队合作方案，而家庭主义个人之间的关系是“一个人的效用增加对另一个人的效用有正的影响”（ ∂Ui / ∂Uj  >0），所以一个人有可能接受对自己有些损害的团队合作方案，只要这对其他家庭成员有好处，反过来会增加自己的效用，从而抵偿该方案对自己的损害。显然，家庭主义个人所能选择的方案数量要多于个人主义个人所能选择的方案数量。

[12] 根据王晋升的《百家姓考略》中的资料估计。

[13] 根据杨复竣著《中华万姓同根》（2004）中的数据估计。

[14] 假定一对夫妇生3个孩子，孩子再结婚生孩子，假定配偶是从该家庭之外寻找，如果情况正常，没有战争和瘟疫等重大灾难，以及资源的限制，5代以后就是243人，10代以后就是59049人，15代以后就是14348907人，20代以后就有3486784401人。如果按20年一代算，5代为100年，10代为200年，15代为300年，20代为400年。这在人类历史上并不算长。

[15] 长者作为家族领袖的原因，不仅是他经验丰富，而且是他在家庭（族）血缘关系中的位置，使他比其他所有年轻者或晚辈都更与这个家庭（族）利害相关。例如一个祖父有三个子女，三个子女又各有三个子女，从他自己的血脉延续的角度看，所有子女和孙子女的福利都与自己的福利密切相关，因为任何一支子女的血脉都可能将自己的基因传递下去，多一支子女血脉，就多一份传递血脉的可能性。反过来说，他自己的效用与整个家庭（族）的效用是完全重合的。同时，从理论上讲，他的所有子女和孙子女对他来说都是同等的，如所有子女都有他的一半基因，而所有孙子女都有1/4他的基因，他因此会公平对待所有家庭成员。但他的任何一个子女、更不用说孙子女，都会将自己的子女看得比兄弟姐妹的子女更重，自己小家的利益与大家的利益并不一致。因此在长者“自然”成为家庭领袖的背后，有着经济合理性。

可以想见，在家庭主义文化中成长的中国人关于“公”的概念，是从家族中产生出来的。汉字“公”字最早出现在商代，含义是男性先祖，后来“公”既有男性的意思，也有长辈的意思；之所以男性长辈作为家族领袖，是因为男性较女性有暴力优势，而防卫是家族最早的“公共物品”（张光直，1999，第143页）；先祖是家族成员共同的，对祖先的祭祀就是家族内“公共”的事情；从祭祖又会引申出其它“公共物品”；后来“公”字又有君王和贵族爵位的含义，也合乎逻辑地反映了从家族领袖到政治领袖的转变；而对政治领袖的基本要求，就是“公平”，“公正”。

[16] 朱凤瀚：在商周社会中，“统治阶级成员虽是以个人身份参与政治，但其地位及在政治上发挥的作用大小，皆主要取决于其所在的家族。”（2004，第2页）何怀宏：“我们在春秋历史上所见到的重要人物，其后面却都有一个家族，个人与家族共衰荣，因而，对于春秋历史，我们印象最深刻的与其说是一个个的人，不如说是一个个的家族。”（1996，第101页）

[17] 奥尔森曾指出，由于国王个人寿命有限，所以有动机在寿命结束前将死后的收益提前变现，从而破坏产权制度和市场秩序（Olson, 1993）。

[18] 在中国历史中，经常有家庭领袖废立政治领袖的事情。早在商代，就有伊尹放逐太甲的故事。据分析，伊尹很有可能是成汤的弟弟（赵诚，2000，第96~97页），在成汤死后，成为家庭中的领袖。

[19] 《罗马帝国衰亡史》的作者爱德华•吉本说过，世袭“这种无可争议的出身特权、在得到时间和舆论的认可之后，可说已成为人世间最简单明了、最不致挑起争端的一种特权了。这种得到普遍承认的权利可以消除许多无端制造纷争的希望，同时一种明确的安全感也使在位的君王免去了许多残暴行径。正是得力于这一观念的确立，才使得欧洲的许多温和的君主政府得以一代一代和平过渡。”（1997，上卷，第134页）如果他多一些中国历史的知识，他会以中国那些成功的王朝为例。

[20] 何怀宏：西周“被分封者主要是同室姬姓及其亲戚，也有功臣、故旧、先圣之后等。”（1996，第4页）。

[21] 《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异於是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

[22] 这当然是有限度的。因为如果一个家庭没有自我纠错能力，肆意侵犯其他家庭的利益，就会招致报复，对该家庭自己不利。

[23] 张祥龙：“孝爱意识乃道德感之源。”（2007，第266页）道德诚如康德所说，是一种不计利害的“绝对命令”。而对父母的孝就是这种情境的最初始的状态，父母的对自己的慈爱已成过去，已是沉没成本，对父母的投入不会引致父母未来的回报，因而孝敬父母只是“应该”。

[24] 《孝经》：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”

[25]《论语》：“子曰：「弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。」子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。」”

[26] 《孝经》：“子日：‘居家理，故治可移于官。’”

[27] 《孝经 • 圣治章第九》。

[28] 《孝经 • 广要道章第十二》。

[29] 《孝经 • 天子章第二》。

[30]  孔子说得很清楚：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。”讨得“万国欢心”，反过来就会拥戴天子家族。

[31] 配天的意思是，在祭天时将先祖配祭。

[32] 《孟子••万章篇》引《泰誓》。

[33] 《左传》襄公三十一年引《泰誓》。

[34] 张载在《西铭》中说，“乾称父，坤称母。”

[35] 《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”

[36] 梁漱溟先生曾说，中国重家庭和天下，西方重个人和国家（1992，第331~332页）。

[37] 赵汀阳：“既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。”（2005，第68页）

[38] 按照路易斯•享利•摩尔根的说法，“人类的经验只产生两种政治方式”，“第一种，也就是最古的一种，我们称之为社会组织，其基础为氏族、胞族和部落。第二种，也就是最晚近的一种，我们称之为政治组织，其基础为地域和财产。”（1997，第61页）他认为，西方世界自希腊时代起开始探索从第一种方式转变为第二种方式，并且最终实现了这一转变（219页）。

[39] 安格斯•麦迪森在《世界经济千年史》中指出，自公元元年一直到1870年，中国的经济总量一直名列世界第一。而1870年几乎是英国开始工业革命的一个世纪以后；这时中国已经经历了两次鸦片战争，北京遭受过英法联军的洗劫。而在鸦片战争爆发之前的1820年，中国的GDP占世界的比重高达33%（2003，第261页）。

原载《新政治经济学评论》第四卷•第二期（总第九期）

收录于《视野与计算》：https://www.amazon.com/dp/B0CPT7X5Z6

最近看到朋友圈上有人转传一份名为《公安部令第176号》的文件。这份文件全名叫《公安机关网络空间安全监督检查办法》。转传者显然怀着极为不安的心情，在其中圈出了几个关键词语。一个词是“个人信息处理者”，在该文件第五条下面画了道道：“开展网络空间安全现场检查，由被检查对象运营机构所在地县级以上公安机关实施。被检查对象为个人的，由其经常居住地公安机关实施。”

根据自然语义，“个人信息处理者”是指处理信息的个人，而“处理信息”应指对信息的各种操作，如下载，上传，撰写，编辑，引用，转发，存储等行为。这样一来，几乎所有的个人都是“个人信息处理者”。那么凭借这一纸文件，公安机关可以到“现场”检查。而对个人来讲，现场就是住宅。而“被检查对象为个人的，由其经常居住地公安机关实施”意味着，住宅所在地派出所可以随时以检查为理由侵入住宅，检查计算机等私人设备。这就太恐怖了。宪法保护的住宅权被这一纸文件否定了，由人格尊严、住宅权和通讯保密共同构筑的隐私权也不存在了。

不过，且慢。先看看“个人信息处理者”在这个文件中到底是什么意思。在这个文件所依据的《中华人民共和国个人信息保护法》中， 我们看到“个人信息处理者”的用法。虽然它没有定义该名称，但根据该词在上下文中的使用，应是指“处理个人信息的个人或机构”。而“个人信息”是指含有自然人个人特征的信息。该法的目的是“保护个人信息权益”。前述理解显然有所误差。引起误解的显然是该词在特定使用时与自然语言有所歧义。如果是这样，到还是说得通，也就没有前面理解得那样恐怖了。

但是我们要问，为什么有些人会有那样的理解呢？首先是自然语言和专业语言存在着歧义。如果存在歧义，立法者应有义务消除这个歧义。因为任何立法或行政法规最终是要给老百姓看的，老百姓肯定是从自然语义去理解其中之内容的。所以《中华人民共和国个人信息保护法》的法案起草者和立法者就应在正文中明确定义可能引起歧义的概念。如果确实无法在正文中定义，也可在发布时在后面做出用自然语言的解释。在《公安部令第176号》制定时，就可援引该法的定义或解释，也就不会引起误解了。

第二，也是由于有不少地区的公安部门被权力机关指使，经常违宪直接就民众的网上言论强行进入民宅，强制删除他们的言论，甚至并因言论而强制性拘留他们。例如有居民因批评县医院的伙食不好，或在朋友圈里责骂警察而被拘留。在民众的自由表达权利有宪法保护时尚且如此，如果有违宪的法规否定他们的宪法权利又会如何？也还有可能，一些地区的权力利用这种歧义侵犯公民的自由表达权利和住宅权。这就使人们更容易相信前述文件有违宪侵犯他们权利的倾向。所以那些与自然语言有歧义的词语就很容易在没有安全感的民众中引起惊恐。所以各级权力应遵守宪法，禁止和消除违宪侵犯公民权利的行为。长此以往，民众才不会因语言的歧义产生那么大的恐慌。

2026年8月25日于五木书斋

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