盛洪教授

盛按：最近揭露电诈的徽剑（吴凯）被买凶杀害的事件引起舆论关注。批评者认为对凶手的刑罚过轻。我赞同此议。因为这不止是一桩普通的杀人案，而且还违背了宪法第35条－－保护公民的自由表达权利。这意味着政府不仅有义务约束自己及其官员不能压制批评政府和揭露真相的言论，而且有义务通过公正司法惩罚以杀人或死亡威胁剿灭自由表达声音的凶手及买凶者，有义务让所有公民免于自由表达的恐惧和死亡威胁。如果让凶手及买凶者逍遥法外，揭露犯罪的声音将因恐惧而消失，如电诈一样恶劣及大规模的犯罪还会继续。凶手及买凶者不仅杀了一个人，而且通过对揭露罪言论的扑灭，让罪恶继续施行杀害和伤害更多的人。轻判漏判恶果如此，怎能捍卫公民的财产、生命和自由表达的宪法权利呢？（2026年10月30日）

盛按：于凯律师提出废除“寻畔滋事罪”，在司法部门前举牌主张律师权利，都是宪法第35条明确宣示的公民权利，即自由表达的权利。他之所以受到广泛关注和舆论支持，是因为这关乎大陆中国公民的尊严。这与尊严何干？尊严并非来自财富，而是来自权利。如果宣称站起来的人民的权利实际上不能落实，就等于没有这些权利，就等于受到污辱。尊重一个人，首先要尊重他或她的权利。而“寻畔滋事罪”本身多是用来架空和剥夺这一宪法权利的，如压制对滥权的揭露，维权的抗争，示威和请愿，批评和谴责。讽刺地，它也是用来拘捕于凯这个提出废除寻衅滋事罪的的人的理由。所以这不是公安局与一个律师之间的对抗，而是护宪还是违宪的较量。拘捕于凯律师的这种行为本身就是对抗宪法第35条的违宪行为。（2026年4月2日）

盛按：刘虎事件的要害是，权力对宪法第35条和第41条原则原则的违反和破坏，为此不惜进而破坏法治。自由表达和批评不是因为宪法规定才成为权利，它是古今中外早已存在的文明规则基础，是民众的自然法权利，是一个国家的健康有效存在的社会机制。宪法只是传承和宣示。违反和践踏这一权利不仅会造成这一特定事件的损害，而且还有着摧毁宪法治理结构、使政府失去公信力的外溢效应－－这就是网上对成都官方的信息作相反理解的原因。社会不仅要阻止权力破坏宪法原则，而且要阻止权力因此而进一步破坏司法体系的犯罪——滥用警力和枉法裁判。这是罪上加罪。对于成都当局，它也要清醒地认识到，这样做是适得其反、欲盖弥彰的。我原来不知道刘虎是谁，他揭露的四川浦江县委书记如今已“名满天下”，受到百倍关注。他更加难以逃脱对他罪恶的严惩。对于它的上级来说，这次抓捕媒体人事件造成的破坏超出了成都地区。按经济学的说法就是负外部性，或公共灾祸（public bads）。该上级没有必要为下属的恶行买单，为波及全国的恶果背锅。这一事件也提醒国人，区区一个县委书记就敢对抗和蔑视宪法，国何以堪？与那个宪政尚存的国家相比，虽然它的总统也抓了记者，却很快被释放了，说明了第一修正案的威力。此岸的权力也要学会对宪法的敬畏。不要比芯片，而要比宪法。（2026年2月5日）

盛按：【又是一个“宇”】罗帅宇因举报活摘器官而被“自杀”，当地警方出具的“情况通报”却坚持认定自杀，在罗帅宇父母揭露的大量事实面前，折损殆尽的权力公信力无法让人相信，反而让人更加确信这绝不是一个刘医生所能为。这样的事实：不配作人的生物只有靠剥夺他人生命才能维持自己的生存，它们只有靠杀人才能维系这个邪恶机制，可谓“率兽食人”。胡鑫宇，罗帅宇，都是“宇”，就是宇宙，就是天下。鑫宇，帅宇，就是好的天下，就是有文明规则的世界。杀了他们，就击穿了文明规则的底线，可谓“亡天下”。（2025年6月16日）

盛按：最近美国华盛顿特区巡回法院裁判TikTok依据宪法第一修正案的上诉败诉。其理由是第一修正案不适用于“敌对外国”。两国之间既没有开战，也没有领土纠纷，为什么是“敌国”？关键可能是“敌对的规则”。何以见得？君不见该国的同类企业——谷歌、亚马逊、推特和脸书在此岸市场的境遇，它们为什么没有依据宪法第35条起诉？因为在这里宪法不可诉，它们没有手段作一抗争。宪法第一修正案与宪法第35条表面上看很类似，但实践上南辕北辙，这就是规则的敌对。如果规则敌对，就早晚产生对抗。那么一个企业为什么要背上“国”的包袱？这是因为这边的权力白纸黑字明示：要在民营企业内建立党支部，以及《情报法》规定企业要配合情报工作。那么宪法第一修正案是否定性条款，针对一个企业的禁令又如何与它相谐呢？是因为它有制度保证自己不去干预表达自由，却担心规模庞大的外国权力去干预。并且它也找到大量证据。解决这一问题的根本方法，是去除“敌对的规则”，切实实施表达自由原则。首先消除对本国宪法的敌对，才能消除与别国的“敌对规则”。（2024年12月10日）

盛按：燕郊当局驱赶记者、甩锅事故原因已经不算滥权的新低了，因为已经低无可低了。之所以激起众怒是因为其“迅速”和“公然”。“迅速”是指它第一时间编造出“炸鸡店燃气爆炸”的谎言，且不说撒谎神速，良心也没挣扎一下。这说明这种作法已成权力操作定式，长期相沿成例，且非常普遍。“公然”是说它违宪违法的行为比合法行为还做得理直气壮，不仅驱赶记者，而且把压制真相的黑手伸到了西安，根本没有意识到它在做与自己职责相反的事情，是在犯重罪。好消息是，它成了过街老鼠，是因为全民的宪法权利意识高涨，民众明白第35条宣示的权利是各项权利的根本保障。（2024年3月16日）

盛按：最近发现违反宪法第35条的另一个严重弊害。这就是压制不同声音，只许一种声音，会破坏舆论环境的自然生态，使得社会心理走向极端。而一个社会就如一个人，如果只听一种声音，就缺少中庸态度，就没有处理事务的分寸感，对综合效果的权衡，对数量边际的把握，就会用力过猛，反应过度，结果会伤害自己。如果用同样的方法纠正这个极端，又会走向另一个极端。如同权力干预价格会使其上下震荡，干预舆论会使其在极端间跳跃。维护表达自由，才能使舆论生态自然波动。孔子说，“执其两端，用其中于民。”“两端”就是各种不同意见。（2023年9月3日）

盛按：祝贺江西当局认定被称为“鸭脖”的异物是鼠头，终于跳出了滥权者遇到批评时的标准套路——掩盖事实，压制不同声音，坚持谎言，消灭所有质疑，…… 它就一举摆脱了一个终生负债。比起那些坚持撒谎到底的滥权者，这是一个明显好的结局，它的心可以放轻松了。因为滥权压制质疑的声音，并不能消除公众心中的怀疑，反而给他们更大的想象空间，反过来使自己背上沉重负担，它必须以后时时处处圆谎。掩盖真相会使自己一时逃脱对社会的负债，但因此而欠的心债比实债要重得多，其实并不值得。然而江西当局这一明智之举，并非因为它很聪明，而是自由表达的力量通过它的内心起作用，最后战胜了滥权的冲动。这再一次告诉我们，没有自由表达，就没有真相。（2023年6月19日）

胡鑫宇案引起民众的广泛关注。江西警方关于此案的“通报”一出，又激起普遍质疑。从这一个案来看，“通报”关于胡鑫宇自杀的断言确实有不少明显的疑点，这已为不少网民或专家所指出。更一般地，这一现象涉及政府公信力的丧失。已有法学教授著文指出了这一点（韩旭，2023）。这其实是比胡鑫宇案更应让政府担忧的事情，也不仅是江西一个地方的事情。已经有多项事实证明，政府“通报”远离可信真相。如徐州铁链女事件的政府通报，唐山打人事件的政府通报等。实际上，无论胡鑫宇是自杀或他杀，江西当局说的是实话或假话，都已经对政府公信力无所增减。重要的是政府应对这一事件的作法和形式。本人无意就此案作出技术上的判断，扬长避短，我却可以就政府公信力问题说点儿意见。

先假定江西当局说的是真相。但关键是如何让民众相信这是真相。看一看“通报”的跟帖就知道，仍然有大量的人不相信。这是为什么呢？问题在于，“通报”的内容要与“通报”的环境和形式相一致，相谐调。我们注意到，在“通报”的后面部分，有一段杀气腾腾的话，“少数人为博眼球、蹭热度，引流牟利，恶意编造传播虚假信息，拼接炮制虚假视频，造成恶劣影响，扰乱社会秩序。……公安机关已对少数故意编造、传播谣言的人员依法进行了打击处理。”如果“通报”说的是真的， 这样做就是没有必要的，因为真相已经揭穿了谎言，让造谣者名誉扫地，已经是惩罚了。从社会效果来看，真相会胜过谎言，让更多的人相信。“博眼球”只能说是一种不良动机，不是犯罪。再说除极端情况（如当下危险），只能用言论对抗言论，无需动用暴力。否则就有可能侵犯宪法第35条保护的表达自由。

表达自由当然也有边界。我们可以参照同样有“表达自由”宪法原则的其它国家来看这个边界在哪儿。如美国有第一修正案，规定了与大陆中国宪法第35条同样的表达自由原则。在这个国家的正统解释中，只有会造成当下伤害的言论才应被禁止，如在电影院里喊“着火了”。在2003年的弗吉尼亚诉布莱克案中，法庭宣判一个在公路旁点燃十字架的白人有罪，他的行为不受宪法第一修正案保护，因为燃烧十字架行为已经对他人造成了直接的心理恐惧。后来这个官司上诉到最高法院，大法官们以5：4的投票认定弗吉尼亚州的《禁烧十字架法》合宪（何帆，2010，转引自2017）。因而，对他人造成直接伤害（身体的或心理的）的言论不受宪法的保护。这就是自由表达的边界。而在这一界限内，所有表达都应受到保护，无论是正确的还是错误的，是真相还是谣言。因为如果不允许错误的言论，就等于没有表达自由，因为当局就有可能将它不喜欢的言论说成“错误言论”，并加以压制。例如在文革中，“只要香花，不要毒草”，结果是万马齐喑。

用这样的标准来看待江西当局所说的“谣言”，没有一项符合“造成当下伤害的”。再仔细看看，它们大多是对当局通报的信息提出的怀疑。江西警方所说有“120余种谣言”显然是一种夸张的说法，其中大多数是网友的猜测，这更不能说是有意造谣了。至于那些有意拼接、摆拍的信息，虽可说是制造了虚假信息，但也属于猜测的一种形式，只要用真相加以揭露和澄清，遭到舆论谴责，就无需进行抓捕。更何况，“谣言”的本意已被大陆中国的地方当局不止一次地解构了。最著名的一次，当属2020年初，武汉警方以“造谣”的罪名训诫了李文亮等八名医生。事后证明，他们说的是实话。对他们的训诫导致了有关疫情的信息被延误，使社会错过了防疫的最初重要关头。这种把真相说成“谣言”的事例还很多，不再一一列举。而在另一面，官方通报却经常隐瞒真相，给出虚假信息。如徐州铁链女事件中的当地政府的几次通报，都不能保持前后的逻辑一致。因而当江西当局企图以打压“谣言”的方式证明自己说的是真相，即使确实是真相，已经不起多少作用了，甚至是反作用。

在形式上，如果一个人要表现出自己说的是真话，就要允许不同意见和批评，只有经受住质疑的千锤百炼，真话才能显其真。真相的特点是，面对无论什么样的质疑，它会始终保持逻辑一致；它也会在细节上不厌其细。而谣言不可能编得滴水不漏，它经不起多方怀疑 和质问。如果保留那些所谓的“谣言”，让民众将“谣言”与“真相”一一比对，而真相不怕任何细节的拷问，真假立判。这是让人相信真相的最好方法。如果一边要别人相信自己说的是真话，一边又使用暴力禁止不同意见或“谣言”，是没有可能的让人相信的，而且还失去了用“谣言”反衬真相的机会。禁止别人说话是一种行为语言，实际上是宣称，“我没有道理，但我有拳头。”这是常识。因而，在目前的言论环境上，不少质疑声音被删除和限制，据官方消息，至少“有138个账号被处置”，就是与“官方通报是真相”不相谐调，这是在形式上让人生疑的拙劣作法。再者，当局在发布信息时，如果不能保持至少表面上的中立立场，就失去了一个公共机构中立性的形象，也就把自己贬低为事件中的一方。这种姿态本身就是让人怀疑的。

再假定江西当局说的是假话。那就更不会有人相信了。因为即使说的是真话，只要还继续侵犯公民的表达自由的权利，人们也会根据这种环境和形式，而不是根据具体细节，采取怀疑态度。更何况是假话。既然是假话，就不可能不破绽百出。因为一件事情是多方面的，人的智力是有限的，说真话尚且不能穷尽细节，说假话更是顾此失彼。因而，谎是不可能编圆的。如果自知是谎话，就会更加心虚，就更不愿看到民众的穷追猛打，就会更借助于滥用公权力以禁止来自各方的质疑。然而这样一来，当局在环境和形式上就愈加与说真话的环境和形式大不相同，人们更没理由相信这样的当局通报。看一看徐州铁链女事件，唐山打人事件，我们就可以知道，有多少民众还会相信当局的说法。

从长远和全局看，政府公信力的丧失首先是政府不遵循宪法第35条的结果。一方面，不管政府说的是真话还是假话，政府都要宣布其它说法是“谣言”，滥用公共暴力禁止或限制这些质疑，如删帖，封号，训诫，甚至拘留。这种做法表面上减少了或者消灭了对官方说法的质疑，却不可能消除民众心里的疑问，甚至加重他们的怀疑。再者，对官方暴力手段的恐惧使人们也不敢说出自己的真实见闻或看法，使得整个社会的信息严重扭曲，而离真相更远。但这种情况也会在一段时间以后发生变化，或在政府改变政策后政府操纵的信息也会发生变化，使得当局原来以暴力维持的说法被动摇，使民众发现当局原来说的并非“真相”。如疫情以来的几次变化，病毒从“不会人传人”到“人传人”，奥密克戎从“洪水猛兽”到“并不可怕”，这都会加深民众对政府信息的怀疑。在这时，当局说的话是真话或假话已不重要，重要的是它说话的形式——只许自己说，不许别人说。

从另一方面看，如果当局可以“谣言”的名义禁止其它言论，久而久之，官员们可以不在乎他们自己是否说的是真话，因为可以用强力使社会上只有自己的一种声音，而消灭所有其它声音。他们也没有必要把话编圆，因而我们看到各地当局的信息发布越来越没有逻辑一致性，甚至越来越缺乏基本常识。更进一步，如果可以将“有事”说成“没事”，“坏事”说成“好事”，就没有必要努力工作，为民众提供有效的公共服务；当出现问题时，出现民众的抱怨时，简单地让受害者闭嘴，通过操控舆论加以否认，就会更为轻松。这只能导致各地官员不努力工作，甚至滥用权力以侵犯权利的方式为自己牟利，而由于他们的劣迹不会暴露出来，仍可以高枕无忧。这会导致各地政府越来越偏离它们本来性质，恶化当地的公共治理环境，而为了掩盖这些问题，当地当局进一步滥用公权力压制对问题的揭露，而把所有批评和揭露都诬为“谣言”，而这与民众的感受又进一步拉大，造成政府公信力的进一步丧失。

所以，恢复政府公信力任重道远。一个最重要的作法，就是要遵守和维护宪法第35条——自由表达原则。如果一边想重建政府公信力，一边又要破坏宪法第35条的自由表达原则，就不可能做到。道理前边已经讲了。人们不会相信一个滥用公共暴力禁止自由表达的政府说的是实话。最近人们看到在江西当局有关胡鑫宇案的新闻发布会，提问都是事先安排好的央媒，其他记者只是陪衬（就是你啊，2023），显然是当局想控制提问的范围，使之不要超出它准备好的范围。这种事先编剧本演戏式的新闻发布会从形式上就不会让人信服。只要不能自由提问，所谓“真相”就不是真相。没有表达自由，就没有真相。况且这反映出江西当局长期没有经历自由提问的历练，应对能力大大退化，官员也因此变得更加愚蠢。反过来，只有完全遵守宪法第35条，让民众和新闻界自由地反复拷问，才有可能让人们相信它说的话是真话。如此长期坚持，才有可能终有一天恢复政府的公信力。

参考文献

韩旭，“从胡鑫宇案看政府公信力”，《侠眼》（微信公号），2023年1月30日。

何帆，《大法官说了算》，法律出版社，2010；转引自“大法官说了算(6) ”，《搜狐》∙《书虫子》，2017年10月7日。

就是你啊，“胡鑫宇事件发布会上，‘不懂事’记者和他们最后一丝骄傲的倔强”，《知乎》∙《就是你啊》，2023年2月6日。

2023年2月8日于五木书斋

《盛洪教授》：经济政治分析与评论

盛按：据报道，最近联邦法官裁定，美国司法部解雇联邦检察官莫琳・科米的行为非法。指该解雇违法又违宪。这是美国司法审查又一次发挥效力。对莫琳・科米的解雇不仅是因为她是杰弗里・爱泼斯坦一案的检查官，而且是詹姆斯・科米的女儿。他是联邦调查局前局长、亦是特朗普的批评者。特朗普的司法部正在对他进行第三次诉讼。这个解雇显然有很强的政治动机。这次的法官裁决支持了本文的判断：除了有一些小的瑕疵，“司法审查制度基本上是有效的，法官在正常情况下还是能独立裁决，在重大问题上仍可以不畏惧总统的施压”。这正是美国有希望的地方。（2026年10月28日）

大家都知道美国有司法审查制度。只要公民或机构对某项立法或行政命令的合宪性有质疑，就可以向联邦法院起诉。在美国，有108所联邦法院，其中分布于各地区的联邦法院有94所，13所上诉法院，当然，最高法院只有一个。如果法院裁决立法或行政命令“违宪”，它们就应被推翻或撤消。当然，如果不服判决还有上诉程序，但到最高法院为止。最高法院裁决则作为最权威的判例在司法体系中产生重大影响。一般认为司法审查制度在原来宪法中没有规定，而是在马布里诉麦迪逊案的裁决中发展起来的。当时的法官马歇尔以授予法院管辖权的相关法律“违宪”为由，宣称法院没有宪法权力支持原告的请求。于是这树立了一个司法审查是否“违宪”的先例，它虽然谦抑地否定了自己具有相关特定权力，却在制度上赋予了法院更一般的权力 —— 司法审查的权力。

其实，这种司法审查的权力本来就是宪法的原意。汉密尔顿在《联邦党人文集》中说，“在一部限权宪法中，法院的完全独立性至关重要。所谓限权宪法，是指对立法机关的权力做出某些限制的宪法。…… 在实践中，这种限制只能通过法院的中介来执行，法院有责任裁定并宣布，任何违背宪法明确规定的法案皆为无效法案。”宪政就是限政。所谓“限政”，就是依据宪法对权力的分配，对超越权限的行为加以制止。三权都可以互相制衡，但其中比较专业的一维就是法院，它的裁决理论上是中立的，可以裁决任何两权之间的权力冲突。针对有人提出“这样的准则可能暗示了司法权高于立法权”的质疑，汉密尔顿说，“一个代议机构，如果它的行为有违人们委托其代议的初衷，那么这种行为就应该是无效的……。如果否认这一点，就等于说：代理人的地位高于委托人；仆人的地位高于主人；人民代表的地位高于人民；……”（2014，第468页）

人民当然有权否决代议机构通过的违反他们意志的法案。然而在实际中“人民”无法具体操作这件事情，所以“新宪法草案将法院设计成人民和国会之间的一个中间机构，以便法院在各种情况下监督国会的行为不超出人民授予他们的权力范围。解释法律是法院正当的专门职责之一。而宪法，事实上，应该被法院视为最基本的法律。因此，解释宪法以及立法机构制定的其他任何法律，都应该属于法院的职责范畴。”（汉密尔顿，2014，第468页）美国宪法是美国国父们从普通法传统中提炼出的精华，经制宪会议的激烈辩论和妥协，最后经超过三分之二州的投票批准才得以生效。宪法精神就等同于或接近人民的长远意志，依据宪法裁决某项法案或行政命令是否违宪，就是判断它是否符合人民的意志。

在这里，设立法院监督立法和行政就是分权制衡机制的重要一环。这并不表明法官比立法者或行政官员更高明，毋宁说他们不分优劣。这只是制度安排的妙处：他们分属于不同政府分支，他们的角色决定了他们之间必然互相制衡。而在这三权之中，汉密尔顿指出，司法权是最弱的一维。它既没有总统的任命权和军权，也没有国会的立法权和财政权，“既没有强制力量，也不能靠主观意志行事，只能根据既有法律进行判决”；因而“司法部门本身完全不会对自由构成任何威胁，但是如果它和行政部门或者立法部门联合起来，就可能威胁整个社会”（2014，第467页）。所以要保证司法部门有效履行其限权职能，最重要的是保证司法独立。

司法独立不是随便说说就有了，它需要具体的制度操作。真正有效的司法独立是在英国光荣革命以后才确立的。光荣革命最重要的变化就是，法官不再由国王任免，而是由议会任免。如此，法官才真正可以独立裁决涉及国王命令的纠纷。而如果国王命令不能被中立裁判，国王的权力就是不受制约的权力。真正的司法独立——法官不受国王的任免是保证“王在法下”即宪政的有效制度安排。然而这种变革到了美国却还被认为是不够的。“因为短期任职的法官，不论是如何任命的，也不论是由谁任命的，他们的独立精神都会受到这样那样的严重影响。”（汉密尔顿，2014，第471~472页）所以法官应该长期任职甚至终生任职。汉密尔顿说，“因为司法部门自身的软弱本性，它会不断地遭到其他两个部门的压制、威胁与影响；除了让法官永久任职以外，再没有其他更好的办法可以增强司法部门的独立性和坚定立场。”（2014，第467页）所以美国宪法第三条第一款规定，法官“如果尽忠职守得继续任职”。

现在看来，美国国父们抓住了宪政的要害，他们太有远见了。特朗普与所有前任总统不同的地方，就是他毫不掩饰扩张总统权力、突破宪法限制的动机。尤其是在他的第二个任期以后，这种倾向越发明显。这对美国是坏事，但对于宪政研究来讲却是好事。一个制度，它的功效最突出地体现在“破坏性实验”之中。以美国现状来看，它的宪法已经屡遭挑战和破坏，公民的权利 —— 甚至是生命权已经遭到侵犯。但对特朗普政权的司法诉讼也达到了历史的高峰。据Just Security统计，截止2026年7月4日，在第二任期的不到两年时间里，对特朗普政权的司法诉讼已高达876起，远超奥巴马时期（8年）的78起，小布什时期（8年）的76起，也远超其一期（4年）的138起。这既说明了特朗普政权违宪行为太过频繁，也说明美国各州，企业，组织和公民运用司法审查手段的反击强度。这在检验司法审查制度以至整个宪政制度是否Can long endure。

我们大致梳理一下，特朗普违背宪法、扩张权力的行为都是很致命的。根据美国宪法，公民有表达自由的权利，而这一权利屡遭特朗普政权的侵犯；战争权属于国会，但特朗普政权不经国会批准就发动了战争；关税权也属于国会，但特朗普政权擅自加征关税；美国的军事力量是用于对外战争的，不能用于国内对付政敌，但特朗普宣称军队要对付“内敌”；“人生而平等”是美国的立国信条，其宪法第五修正案规定不经法律正当程序不得剥夺“任何人”的生命，自由和财产，而特朗普政权不经法律正当程序，公然在城市中拘捕他们认为的“非法移民”，而且还拘捕甚至枪杀美国公民；美国白宫的建筑，首都华盛顿的建筑及其名称都是应经法律正当程序加以改建或修改，但特朗普却擅自改动；还有，特朗普政权通过诉讼和解，擅自使用联邦财政资金设立有政治倾向的基金会，等等。

在特朗普违反宪法的各种行政行为中，涉及违反宪法第一修正案的行为是最为严重的。因为美国宪法第一修正所保护的自由表达权利，是公民各项权利中的重中之重。有了这项权利，才能披露出其它权利受到侵犯的事实，才能加以补救。而特朗普一反美国历届总统冷静对待各种批评的一贯作法，直接进行打压。美国民众及其机构长期以来是生活在自由表达的环境之下，他们必然对特朗普这种反常的打压奋起反抗，采取的手段主要就是提起诉讼。据Just Security的收集，至少有33起诉讼案涉及此一内容。其中比较著名的是，哈佛大学诉特朗普政权以撤销政府资金要挟哈佛改变其学术取向和招生政策，2025年9月马萨诸塞州地方法院判哈佛胜诉（Just Security，2026，1:25-cv-10910）。特朗普政府于当年12月提起上诉，并在2026年2月继续以“索赔”威胁哈佛大学。

另一桩案件是，美国联邦参议员马可 · 凯利诉国防部长赫格塞斯。凯利作为退伍海军舰长与其他五位参议员，鉴于特朗普政府滥用军事力量打击“内敌”，将国民警卫队联邦化派往各州（市）镇压当地的和平抗议活动，发表了号召军人不要服从“非法命令”的视频，受到国防部降低其15年前退休时的军衔及薪资的威胁。2026年2月地方联邦法院签发禁令，叫停降职降薪程序（Just Security， 2026，1:26-cv-00081）。被告上诉。在6月的上诉法院听证会上，法官倾向于维持原判。

另一桩引人注目的案件是“8647”案件。特朗普政府诉前FBI局长科米，称其在自媒体中摆出“8647”图案是威胁总统生命。实际上“86”在美国英语中有多种含义，包括“取消”，“售罄”，极少时候有“干掉”的意思，被特朗普政府解释成“威胁生命”似乎是“欲加之罪，何患无辞”，大有文字狱的色彩。与之相关的案件是“美国现在问责”组织在国会山附近的示威中打出“8647”的旗帜，呼吁弹劾特朗普，国家公园署和国土安全部特勤局要求撤下该旗帜，该组织诉诸法律。2026年6月华盛顿特区联邦地区法院判决，“8647”受宪法第一修正案保护（Just Security，2026，1:26-cv-01385）。

目前看来，还有大量其它涉及宪法第一修正案的诉讼，其判决都有较高概率不利于特朗普政府。如美联社诉布多维奇案，因其拒绝使用“美国湾”称谓而被禁止进入白宫采访（Just Security，2026，1:25-cv-00532）；NPR/PBS诉特朗普政府，因其被指“观点歧视”而被行政令终止联邦资助（陈思佳，2025）；凯森卓·罗萨多和克雷索集团公司诉司法部长邦迪和国土安全部长诺姆，因其设立的分享和记录ICE信息的脸书组和苹果应用被被告强迫相关公司去除（Just Security，2026，1:26-cv-01532）。上述这些案件的原告均在初审胜诉。只有美联社的案件在上诉法院遭受挫折，判决白宫在上诉期间可禁止美联社采访，仅在东厅不能禁止。

在各种诉讼中，最引人关注的应是对特朗普关税的诉讼。所谓特朗普关税，就是特朗普在第二任期之初，以要实行“对等关税”为名，实际上是以贸易平衡为目标制定关税，对所有国家基本加征10%的关税，又以其它名目再向一些国家向上累加。根据美国宪法第一条第八款，征税权属于国会，其中包括进口税。只是特朗普钻了《国际紧急经济权力法》的空子，宣称美国处于“紧急状态”。宣称在此状态下，总统有权管控经济事务以应对境外威胁。对此引起不少诉讼。其中学习资源公司和V.O.S精选公司的官司一直打到最高法院。2026年2月20日，美国最高院以6：3的投票裁决特朗普政府败诉，认定特朗普援引的《国际紧急经济权力法》没有授予总统关税权（Just Security，2026，1:25-cv-00066）。

当然特朗普并不甘心于屈从于法院的裁决，败诉第二天他又援引1974年《贸易法》第122条款，加征临时15%关税最长到150天。针对他这一作法，3月5日，俄勒冈州等24州又联合提起诉讼，要求阻止特朗普政府宣布实施的新关税。美国国际贸易法院5月7日裁定，特朗普的这一新关税依然违法（Just Security，2026，1:26-cv-01472）。特朗普仍然不服，继续上诉。特朗普还就推迟90天退还非法征收的关税向法院申请，于3月2日被上诉法院驳回。3月4日美国联邦国际贸易法院又下令，要求美国海关启动全行业退款，覆盖所有进口商。在此之后，特朗普政府又依据《1974年贸易法》第301条款以“强迫劳动”为由拟向中国等60个国家征收10~12.5%的额外关税，这仍可以被看作关税之争的继续。

另一个重要对抗之处在于，特朗普总统将州国民警卫队联邦化，接管指挥权，并用于镇压各州对ICE滥权的反抗，同时也有着威胁和震慑政敌（民主党）的意味。美国宪法本无国民警卫队的条款，其对应前身是“民兵”。后来美国立法将“组织有序的民兵”视为国民警卫队。根据宪法，国会有权“征召民兵以执行联邦法律、镇压叛乱及抵御入侵”；当民兵被征召时，总统兼任各州民兵总司令。而实际上在特朗普联邦化国民警卫队的各州（市）中，并未发生叛乱或入侵，只是出现了当地民众抗议ICE的暴力执法，因而不满足联邦征召民兵（即联邦化）的条件，并且国会也并没有“征召”，总统也就没有权力担任国民警卫队的总司令。

因而，加利福尼亚州州长纽森于2025年6月诉特朗普，北区联邦法院很快发出禁令，认定总统越权，之后第九巡回法院于12月裁定，联邦政府须将加州国民警卫队指挥权交还纽森（Just Security，2026，3:25-cv-04870）。其它被联邦化或部署了国民警卫队的各州（市）的诉讼也基本上胜诉。如华盛顿特区政府起诉，地区联邦法院裁定长期驻军执法违法（Just Security，2026，1:25-cv-03005）；又如伊利诺伊州/芝加哥的诉讼，最后最高法院维持下级法院裁决，联邦暂不得向芝加哥派兵（Just Security，2026，1:25-cv-12174）。俄勒冈州/波特兰市的同类诉讼也得到了法院的支持，又经反复，最后地区法院仍禁止国民警卫队进入波特兰（Just Security，2026，3:25-cv-01756）。大多此类诉讼都是以特朗普政府的败诉而告终。只有两个例外，一是哥伦比亚特区，它由于没有州权，被哥伦比亚特区巡回上诉法院裁定总统对国民警卫队拥有更大权力（Just Security，2026，1:25-cv-03005）。一是田纳西州，它是共和党州，州长同意派驻国民警卫队。经过司法审查，关于联邦化的总体结果是，国民警卫队进驻州（市）的情况基本上被制止了。

另一个引起大量诉讼的案件涉及“非法移民”。美国独立宣言宣称，“人生而平等”；第五修正案规定，任何人都不能不经法律正当程序，就被剥夺生命，自由和财产；这都涉及到美国宪法在基本人权方面视“任何人”是平等的， 他们的基本权利在美国是受到保护的。美国第十四修正案规定，在美国出生的人自动获得美国公民身份；第十五修正案规定，所有公民，无论何种肤色，种族和以前是否奴隶，在权利上是平等的。这种权利平等的规定也会溢出影响对外国人的基本取向。而特朗普的反移民政策在根基上是意识形态的，在实施过程中依赖于对肤色的辨别，是一种被掩盖的种族主义。ICE人员戴着面罩在大街上抓人，强化了他们不负责任的滥权行为，造成社会上的恐慌。更有不少白人公民抗议他们这种作法，他们也蓄谋对这些抗议者施加暴力，枪杀了古德女士和普雷蒂先生。这已经造成了对公民和外国人的基本权利、甚至是生命权的侵犯。

面对ICE对人身自由的威胁，大量的被拘捕者申请人身保护令。据路透社，到2026年2月有愈20200多起，其中至少4421起案件中，被超过400名联邦法官裁定ICE的拘留行为违法（斯蒂芬·普拉格，2026）。针对特朗普政府发布的行政令，规定父母均非美国公民或合法永久居民的新生儿不能自动获得美国公民身份，卡萨公司等就此诉特朗普政权（Just Security，2026，8:25-cv-00201），多地联邦地区法官签发初步禁令，认定其违反第十四修正案。第九巡回上诉法院和第一巡回上诉法院亦维持禁令。6月30日，最高法院以6：3投票裁决该特朗普行政令违宪（颜亮，熊茂伶，2026）。还有特朗普政权以墨西哥边境“入侵”为由，发布行政令暂停边境非法越境者申请庇护/暂缓遣返，美国公民自由联盟等提起诉讼，联邦地区法院裁决该行政令违法，特朗普政府继而上诉（知足濯清泉，2026）。

再一个涉及宪法原则的方面，就是利用行政权改变政党力量对比。美国宪法中虽然没有有关政党的规定，但其精神是分权制衡和公平选举。即避免任何两权联合扩大和固化政党优势，破坏公平竞争。任何政党不应利用其执政而改变政党竞争在规则上的平衡。而在特朗普二期以来，他赤裸裸地利用行政权力改变两党竞争格局。一种作法是在惯例时间 —— 10年未到的时候，就提出重划选区，将民主党优势区或少数民族聚集区打散，将其选民稀释到共和党的优势选区中，以此获得选举利益。另一个操作是发布行政命令，要求建立全国性合格选民名单‌，强制各州按该名单邮寄投票；要求选民提供公民身份证明，要求强制使用带有唯一跟踪条形码的安全选票信封；并提出以收件日而不是寄出日判定投票的有效性。这些措施实际上是很危险的破坏宪政的作法，其目的只是为了其一党长期持久执政，这是一个走向独裁的可怕取向。其结果会根本改变美国的宪政民主性质。

在得克萨斯州（League of United Latin American Citizens (LULAC) et al. v. Abbott），阿拉巴马州（ ‌Alabama v. Alabama Democratic Conference‌），弗吉尼亚州（Virginia House of Delegates v. Virginia Redistricting）等州，针对选区重划的诉讼都在地区法院得到了支持，以违宪为由推翻了共和党提出的选区地图，但到了最高法院则又被否决，仍维持共和党选区地图。其结果就是增加了共和党的选举优势。有些州的民主党也针锋相对，采取同样方法重划选区地图，如在纽约州，但遭共和党诉讼，被州法院裁定违宪。而在加州，民主党提出的选区地图，被共和党起诉。2026年2月，美国最高法院驳回加州共和党人的紧急中止申请，批准该州启用民主党的地图（Trump et al. v. Bonta‌）。

针对特朗普政府的制订选民名单和限制邮寄选票的行政措施，2026年4月3日，由23个民主党主导的州+哥伦比亚特区总检察长、宾夕法尼亚州长共同在马萨诸塞州波士顿联邦法院提起诉讼（Just Security，2026，1:25-cv-10810）。该诉讼核心主张是，‌美国宪法赋予各州主导选举管理的核心权力，总统未经国会许可单方面修改联邦选举程序属于违宪行为。马萨诸塞州联邦地区法院6月25日裁决，选民资格仅由各州保留，总统无权干预邮寄选票事宜。6月29日最高法院以5：4裁定邮寄选票有效性以寄出日为准（海洋，2026）。

还有一些虽然局部，却是公众关注的案件，如白宫改建案件。在历史保护组织的申请下，哥伦比亚特区联邦地区法院‌下达初步禁令，要求暂停该项目。因为总统只是白宫的代管者，并非所有者，没有改建权力（中华网，2026）。又如肯尼迪艺术中心的案件。特朗普改组该中心董事会，自任董事长，并将自己的名字加在中心名称之前。此举遭一名董事起诉，一审裁决拆除特朗普相关标识，特朗普上诉被上诉法院驳回。6月13日，该标识被拆除（第一财经，2026）。另一件案件是“反武器化基金”案件。特朗普利用其诉司法部的和解协议，从司法部自有“判决基金”中划出‌17.76亿美元‌设立，用于赔偿自称在前政府时期遭受“政府武器化”迫害的个人。这很有可能用于资助那些1月6日骚乱者，奖励其政治支持者。在民间组织诉讼后，弗吉尼亚州东区联邦地区法院叫停该基金，并在后来下达无限期延长的禁令（中华网，2026）。这三个案件虽表现为个案，却象征性和影响面极大，容易直观和理解。它们象征着司法权对行政权越权行为的反击和约束。

总体来看，所有这些诉讼大多数以特朗普政府败诉或不利于它的判决结束。据Justice Security统计，截止2026年7月4日，原告胜诉的案件为282件，特朗普政权胜诉的有133件，还有461件等待法庭宣判或其它情况。原告胜诉率约为68%，应是不错的成绩。由此我们应基本肯定美国的司法审查制度，它在正常情况下，还是依据宪法和法律裁决，并且有效地阻止一些重大的总统越权行为，挽救了美国宪政免于崩坏的局面，尤其是终止了国民警卫队联邦化被用于打击“内敌”，宣布加征关税违宪和非法。

九名美国最高法院大法官有六名是共和党总统提名，其中三名是特朗普提名；三名是民主党总统提名。但在2025年12月部署国民警卫队案的裁决中，最高法院以6：3判决特朗普败诉。其中有五名共和党大法官投了特朗普的反对票，特朗普提名的三名大法官均投了反对票；在2026年2月全球关税案的6：3的投票中，也有五名共和党大法官、包括有两名特朗普大法官投票反对他。这说明他们在这时没有以党派站队。同时也意味着有民主党大法官投票支持特朗普，他们也没有以党派站队。6月29日最高法官以5：4裁决总统干预邮寄选票违宪，也有两名共和党大法官投了特朗普的反对票；更在6月30日以6：3投票维护“出生公民权”，也意味着有三名共和党大法官站在特朗普的对立面。这显现出汉密尔顿强调的法官永久任职的作用，以及他们自己对美国宪法的忠诚，使得他们可以独立地进行裁决，而没有党派政治的考虑。

并且，美国宪法不仅是一纸文本，而且是现实的传统，即形成民众的行为习惯，这种习惯代代相传，一旦遇到类似情形，他们就不假思索，按习惯行事。他们之所以如此习惯，是那些著名案例提供了行为规则。例如表达自由原则早就体现在一些著名案例中。早在美国独立前，1735年的曾格案就树立了保护出版自由的先例，以“真实陈述不构成诽谤”为由判出版商曾格无罪。又如1971年《纽约时报》诉美国案，当时法院判披露美国国防部秘密文件的《纽约时报》胜诉。在凯森卓·罗萨多和克雷索集团公司诉司法部长邦迪和国土安全部长诺姆的诉状中，原告援引该案判词，说第一修正案保护公民批评政府的权利，即使这些批评“让当权者难堪”（Just Security，2026，1:26-cv-01532）。这符合美国主流对宪法第一修正案的一般解读，除非有“明显和现存的危险”（转引自邱小平，2005，第14~38页），所有言论都会受到保护。

这些著名判例也在保护着美国民众形成他们的现实传统。经过250多年的历史，当民众的宪法权利受到行政权的威胁时，他们会坚信，借助于司法审查，他们的这种权利会受到保护。因而最高法院大法官不仅以其独立性，以其对宪法的忠诚，而且背靠美国普遍认同的传统，他们很大概率或不得不做出保护民众宪法权利的裁决。这样一种长期形成的现实的传统，很难在短短几年的行政打压下被中断。当然，司法程序也给予了特朗普政府反击的手段。特朗普在一审败诉后仍能利用上诉改变结果。但这只是一种可能性。从结果看，美国的宪法传统虽然受到冲击，却基本健全。6月初特朗普在接受NBC采访时摔掉麦克风愤愤而去，说明新闻界在特朗普百般打压下，仍敢于与之争辩。

然而这个表面胜利还是要打折扣。第一，从绝对数来讲，特朗普二期的诉讼案件暴增，可能说明特朗普政权的一种策略，就是以数量取胜，即以增加违宪行政行为的数量来获得越权实效。这样即使考虑到司法审查，也有一定的概率突破这道制约。第二，相较司法部门，行政部门的行动灵活且迅速，它可以“雷厉风行”，而法院审判是要走程序的，这就需要一定的时间，还有上诉制度，即使一审败诉，行政部门还可以拖到上诉，即使最后终审败诉，已经拖了很长时间。在这一段时间内，它已经作了很多（坏）事。如ICE已经抓了很多人，而且还杀了人；又如加征关税恶化了美国与其它国家的关系，导致关税报复，以及国内的通货膨胀和预期的不稳定；已经造成了既定的损失。

再者，在一些没有直接影响经济社会的重要案件中，最高法院大法官还是显现了一些党派考虑。如在选区重划的诉讼中，依靠共和党法官的多数，最高法院都推翻了地区联邦法院的裁决，维持共和党重划选区有效。这说明，法官也并不是完全没有考虑党派政治，只是对于不同的案件这种考虑的强度不同。对于关税和国民警卫队这样的关系到当下经济社会局面的案件，他们更倾向于忠于宪法，避免更坏情形的发生；而重划选区案件没有对经济社会当下局面的直接影响，且涉及党派的政治利益，党派倾向还是不会被完全压制住。然而，同样是重划选区的裁决，在对加州共和党人诉讼的裁决中，最高法院却是一致同意地驳回了该诉讼否定民主党地图的请求，可能是共和党大法官为了显示裁决一致性和平衡的考虑，而民主党大法官则是表现了些许党派立场。6月29日，美国最高法院以6票对3票作出裁决，允许总统随意罢免独立监管机构的委员（除了美联储）（金融李律师，2026），这次裁决不仅表现了明显的党派分野——有利于当下的特朗普政权，而且永远地扩张了总统权力 —— 无论是哪个党的总统。

即使在被裁决败诉的案件中，特朗普还有最后一招，即拒不执行法院命令。例如遣送萨尔瓦多航班案。联邦法官下令已起飞的遣返航班调头，但特朗普政权辩称法官口头指令“不具书面约束力”，仍继续遣送。又如伊利诺伊联邦法院裁定违宪并要求释放被关押移民，政府官员称裁决“无约束力”并继续关押。再有，法院裁定解除特朗普就职日对近20亿美元对外援助及部分州联邦资金的冻结令，特朗普政权未在期限内拨付。总之，在特朗普第二任期的前15个月中，特朗普政权在至少31起诉讼中违反法院命令。这约占法院暂时阻止政府行动案件总数的八分之一（2026，壹小寒）。还有，在法院下达人身保护令后，ICE拒不执行或拖延执行，继续羁押不经法律正当程序拘捕的人。

还不仅如此，特朗普公开对作出不利判决的法官破口大骂，进行人身攻击，甚至扬言要弹劾这些法官。如在全球关税案的败诉后，特朗普大骂法官们是“傻瓜和激进左翼民主党人的走狗”，他提名的戈萨奇和巴雷特大法官“让他们的家族蒙羞”（解读国际国内热点，2026）。在华盛顿特区联邦地区法院裁定特朗普长期部署国民警卫队执法违法后，他当天就在社交平台发文，指责作出判决的法官“完全越权”，并进一步放话要弹劾那些“蓄意破坏国家安全”、阻挠国民警卫队部署政策的联邦地区法官，声称白宫将推动相关国会议员发起弹劾程序。

特朗普的作法就是要直接打击或挤压制衡行政权的司法一维，这相当于破坏三权分立、互相制衡的美国宪政体制，相当于在颠覆美国本身。宪法规定，弹劾只适用于“叛国、 贿赂或其他重罪和轻罪” 的情形。 首席大法官约翰·罗伯茨针对特朗普的作法说，“两个多世纪以来，人们已明确认识到，弹劾并不是针对司法裁决分歧的适当回应。”（肖佳，2025）如果能够因法官裁决（即使是错误的）而发起弹劾，就等于扼杀司法独立。罗伯茨继续说，可以对裁决内容提出批评，但“针对法官的个人敌意是危险的，必须停止”。这些回应是恰当的，反映美国的一贯传统，即法院作为三权中的最弱一维，应予尊重和保护，而不应加以挤压。美国历届总统也基本上是尊重法院裁决的，即使是尼克松面临对自己的严重不利后果，也在法院命令下交出了录音带。

关于特朗普二期的司法审查，以及相关的争斗和争议，还是有不同看法。一种看法来自特朗普阵营，他们将法院对行政命令的否决或禁止称为“司法政变”，或“司法暴政”。副总统万斯说，“法官无权控制行政部门的合法权力” ，这说明他认为的“行政部门的合法权力”可以由自己来定义，而不是宪法；特朗普说，“拯救国家的人不会违反任何法律。 ”其含义是，只要他认为或声称自己在“拯救国家”——目的是对的，就可以违反任何法律。特朗普曾在回答记者提问时说，唯一对他自己的限制就是他的“道德观念”，等于是在说对他没有外在限制。这种观念在另一次被问及“是否体会到权力上限”时更为直白，就是“没有限制”。这是历代专制君主的陈旧逻辑，早被近代民主革命所否定。宪政的基本逻辑就是，没有一个凡人是完美无缺的，必须用外部的强制力将其置于“法下”。特朗普的这种说法除了暴露了其暴君思维以外，没有任何辩护的力量。

再有一种观念是特朗普的外部的同情者或拥护者，他们认为特朗普在做“好事”，如“摧毁深层国家”，“排干华盛顿沼泽”，“让制造业回流美国”，“驱逐非法移民以减少犯罪”，“用关税逼迫各国零关税”，“保卫传统道德”，“减少财政赤字”，等等，为达到此目的，应不惜动用非常手段，包括违反宪法。即使我们认为这些“好事”真是好事，也没有理由在违宪的情况实施。因为这恰是宪政民主的要义，即做“好事”也不应以违宪的手段去做。从长远看，即使法院因特朗普所做的“好事”网开一面，也会树立一个坏的先例，使以后的总统也可以违宪行事，去做“坏事”。宪法和法律的约束并不是要达成某一特定目的，它只保证行为合法，程序合法。

更有人说，既然特朗普是民选出来的，他的行为就代表了“民意”，就如特朗普所说“我只是在做选民希望我做的事”，法院禁止他的行为就是违背民意。这仍是对宪政民主制度的不理解。民主制度只是选出一个相对不错的总统，但不能保证他完美无缺。他上台以后仍不能放松的约束，因为权力就是对人性弱点的诱惑。这就是美国国父们创立三权分立制度时的用意。如果因为总统是民选的而让他任意而为，那就只需要设立投票制度就可以了。行使三权的都是凡人，不管用什么程序让他们任职，也都不能放任不管。

还有一种说法是，最高法院的大法官们作出的判决是“文本主义”或“原旨主义”的，缺少对“宪法精神”的理解，或对立宪时行文包含内容的理解，未必符合宪法原意。其实，对“宪法原意”可以有多种解释，但最稳妥的还是依据其字面意思，即使这个字面意思并不代表宪法真意，却是最少争议的，确定性最高的。这相当于我曾提出的“二阶道德”。“一阶道德”是直接能看到实施好处的道德，“二阶道德”是指遵循规则本身就是道德。只要宪法有一个标准，遵循就是好，否则就是坏。如果认为宪法的某一规则有问题，唯一的解决办法就是修宪。如果“出生公民权”真的会给美国带来坏处，可以通过提出宪法修正案来取消。不过过程比较漫长。这正是改变基本规则恰当的长度。

况且，特朗普所宣称的“好事”，可能表面上看是好事，但经济社会是复杂的，国际问题也是复杂的，其中有很多因果链环，有多种因素，很多事情并非能够一眼望穿，实行的结果也许事与愿违。如用加征关税逼迫制造业回流美国，可能因为也提高了美国制造业的成本，而难以奏效；况且贸易平衡的目标对于“出口美元”的美国模式来讲可能是一种损害。又由于强力驱逐无证移民而使劳力短缺，抬高了劳动力成本；并且为配合其政策，强调移民的犯罪倾向时，难免掩盖了移民的优势，未必对美国有利。而有些目标大概率是虚构的，如“深层国家”或“华盛顿沼泽”，是为了打击政治反对党而杜撰的。马斯克为此而设立“政府效率部”大刀阔斧地砍掉联邦政府中的没有现金收入的部门，如国际开发署，对美国的软实力造成损害。为了这些事与愿违的或虚构的目标而采取违宪行动，则是赔了夫人又折兵的事情。

另一种看法来自大洋此岸。他们认为特朗普违反宪法，对抗法院命令恰是证明了美国宪政民主制度的“虚伪”。这是一种对宪政民主制度持否定态度的看法。这种看法认为，特朗普对抗法院命令是这种制度的失败，而没将其看到这是人性弱点在限定制度下的显现。实际上，从美国宪法来看，它并没有排除出现个别现象，在宪法框架下与其它部门严重冲突，并且有可能毁坏整个宪政制度。但现在下结论还为时太早，因而双方在频繁出招，而且护宪一方略有优势。总体来讲，宪政框架仍然存在，那些重大的违宪错误被最后阻止，如关税案和国民警卫队案。这种认为美国宪政制度已经失败的看法，是想急于掩盖“宪法不可诉”制度的更糟结果，自然会偏离中立观察的立场，看不到司法审查恰是宪政真实的屏障。

最后的看法就是用宪政民主原则衡量的看法。这种看法肯定美国的宪政民主制度是一个好的制度，但还不完美。从以往250年的历史来看，它基本上发挥了好的作用，明证就是使美国成为一个强大且繁荣的社会。只是在特朗普上台以后，尤其是其第二任期以后，这一制度受到了严峻的挑战，即一个总统频繁地违反宪法，并且对法院的违宪裁决或置之不理，或拖延执行。现在看来，司法审查制度基本上是有效的，法官在正常情况下还是能独立裁决，在重大问题上仍可以不畏惧总统的施压；但也有一些小的瑕疵，如仍有一些政党政治的倾向。而在执行法院命令方面，却出现较为严重的问题。这是如汉密尔顿早就讨论过的问题，司法是最弱的一维，关键是它没有“执行力”。不过这样的问题并不是不可克服的。

特朗普第二任期的违宪问题，说明美国宪法框架还有一些问题。第一个问题是，选举制度似乎不能克服民粹主义倾向和广场效应带来的群体意识，使得特朗普这样一个无视宪法的人当选。而在美国宪法的设计中，似乎对选举制度能选出好总统过于乐观。如汉密尔顿说，“这样的总统选举流程提供了足够的可靠性，可以保证总统职位永远不会落到某个资质不能完美满足要求的人身上。”（2014，第413页）美国宪法最初规定，总统可以连选连任，任期没有限制。后来的任期惯例是第一任总统华盛顿开创的，他在两个任期以后就不再谋求连任总统。直到1951年，美国宪法第22修正案才规定总统只可连任一期。然而特朗普的例子说明，即使在短短四年时间，就可对宪政体制造成重大破坏。所以美国宪法似乎应改善总统选举办法，加上判断候选人是否遵循宪法的条件。

第二个问题是，如果总统违宪发布行政命令，他又通过上诉拖延执行法院命令的时间，甚至干脆不执行法院命令，由此造成了重大社会损害，就不是禁止其继续其行政措施可以避免的。这些损害相当于犯罪，应该增加对违宪的破坏性行政行为采取更加严厉的定罪和惩罚，以能威慑总统。还可对于违抗法院命令超过一定数量的总统，启动弹劾程序。

第三个问题是，如果总统利用行政权，联合立法权或司法权改变政党竞争的公平性，将会导致某一政党的长期甚至永远执政，会破坏政治竞争的基本规则，进而颠覆美国的宪政体制。因而美国宪法应对利用行政权改变政党力量对比的行为予以禁止和惩罚。

美国的宪政民主制度并不是一个固定不变的制度。宪法规定了修宪程序，保证了宪法在稳定性的前提下，又有改善的空间。200多年以来，美国通过了27个宪法修正案，皆是对最初宪法的修正或补充。特朗普的违宪及对抗法院命令的行为是美国的一个惨痛教训，它必然引起对宪法漏洞的思考，并引致修宪行动。因而，从这个意义上讲，特朗普违宪不仅不是坏事，而且是表明美国宪政制度自身修复能力的一个契机。

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2026年7月6日于五木书斋

2026年7月7日首发于《FT中文网》

天祝山野旷，祁连雪水凉；
凤子伴花舞，公主曾牧羊。

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近我将“宪治经济学及其形而上维度”的讲课视频分期发出。其实其中的后半部分早在十二年前成文并发表了。为了给感兴趣的朋友提供参考，我将这篇论文再发于此。（2026年10月22日）

天道与神意：宪政主义的形而上起源比较

盛 洪

摘要：宪政原则起源于道德原则。后者有两个起源。一是形而下起源，一是形而上起源。形而下起源就是经验的起源；形而上起源则是宗教的或类宗教的文化传统起源。形而下起源为宪政主义提供了坚实的功利基础，而形而上起源则为宪政主义提供超越性和神圣性，使现实中的凡人敬畏宪政原则。西方宪政主义在形而上层面受益于基督教的资源，而中国的儒家传统，尤其是有关天道的学说，则是中国宪政主义的形而上源泉。现代社会，尤其在中国，人们往往关注宪政主义的世俗层面，而忽略甚至否定宪政主义的形而上起源，这不仅是对宪政主义的错误理解，而且也是导致宪政失败的重要原因。

一、宪政主义的含义

所谓“宪政主义”，是指有关人类社会的最高原则，它认为任何个人都是理性有限的凡人，因而不可能达到完全理解和把握这组最高原则的境界。然而，由于在现实的政治秩序中，遵循这一组最高原则并加以实施的，以及在这一秩序中担任重要角色的，又是具体的个人。如何限制他们的缺陷、而扩展他们的美德，以达到政治生活的理想境界，就需要包含具有这一功能的宪政原则，以形成一种政治秩序，在这种秩序中，个人的缺陷受到他们或社会所有成员的互相制约，而他们的美德又能得到互相的激励。而在这一外在秩序无法完全实现对凡人的制约时，则依赖于宪政原则本身的超越性和神圣性而在凡人的内心起作用。这是宪政主义的又一方面的重要内容。

所谓在政治秩序中的“个人的缺陷”，表现在几个方面。第一是由于理性有限，而不可能总是做出正确的公共决策；第二是由于具体的个人有其自身的感知角度，会夸张自己的成本和收益，而低估别人的成本和收益；第三，尤其是，当一个人获得了比常人更多的资源和更大的权力时会产生心理变异，即有可能认为自己在能力上和道德上超出常人，而更倾向于坚持自己的意见，而压制不同意见，甚至利用手中权力打击持不同意见者。这种个人缺陷将会损害政治秩序，使之无法实现达致公正以促进社会繁荣的目的。

同时，有限理性的个人也会在一些时候，在一些事务上，有深入的洞察和正确的判断。然而，如何发现这些个人的洞察和判断，并选择为公共决策，又是一个政治秩序的难题。

宪政主义的出现，就是为了解决上面的问题。一方面，宪政主义通过各种人类精神的或思想的活动总结提炼出一组通行于全社会的最高原则，并在历史的试错中不断地改进这些原则，如尊重和保护生命权和产权的原则，在社会中遵循这些原则，就会使这个人类群体不致犯太大的错误。

另一方面，宪政原则还涉及一组有关政治秩序的最高原则，这组原则可以用来限制在政治秩序具体环节和职位的个人在其权力边界内活动，如他或他们不能不经正当程序剥夺别人的生命和财产，不能限制公民的信仰与表达自由；这组原则也可以用来发现和采纳对于社会整体来讲正确的判断和建议，如投票制度，以及保证思想自由和表达自由的原则。

宪政主义能够得到实施的关键问题，是社会中的人接受这组宪政原则。这些原则之所以能够被人接受，不仅因为其内容的正确性，这表现为遵循这些原则，社会会因此而改善；而且因为其形式的超越性甚至神圣性。总之，宪政原则有一种高高在上的形象，使从事政治的凡人都会感到敬畏；这使得即使没有任何外在约束，宪政原则也能得到遵循。

二、宪政主义的形而下起源和形而上起源

宪政原则起源于道德原则，道德原则有两个起源，形而下起源和形而上起源。形而下起源就是经验的起源。这是经过人类社会漫长的试错过程，对各种制度的利弊得失和兴衰成败进行总结和提炼，得出的一般原则。一个比较经常看到的经验起源就是契约。在上古社会，契约有两种形式。一种是交易的契约，这与今天的契约是一样的；一种是经济—政治结构中联盟关系或上下关系的契约。如姚中秋提出，中国上古的封建制度实际上是一种君臣之间或政治联盟之间的契约关系（2012，第12~71页）。这种关系在十世纪以后的西欧也能看到。如在英国，英国国王与领主之间，领主与封臣之间，封臣与土地保有农之间，都存在着这种契约关系。从历史经验中可以提炼出，好的政治结构取决于好的契约关系，而后者应具有自愿、对等和信守的道德原则。

这种对契约的道德原则的总结又得到了来自交易的契约原则的补充。在封建制度下的契约关系中所包含的对等，即君臣间的对等交换关系，被平等，即个人或组织间的法律身份平等所取代。到后来，契约主义就是宪政原则的一个重要的基础。

道德原则的形而上起源，主要来自宗教或类宗教文化传统。不同于形而下的起源，宗教或文化传统起源于对上帝或天的敬畏和崇拜。这不依赖于经验，而依赖于中立和超脱的个人对天道或神意的顿悟。由于这种起源形式具有某种神秘色彩，以及它的传播要借助于神圣性，所以通常采取宗教的形式，或其它能够引起人们敬畏的形式。在其中，宗教或其它文化传统借用了人类远古产生的祭祀形式。

应该说，近代宪政主义的形成得益于这两种起源。宪政主义的形而下起源，为宪政原则提供了坚实的经验基础。它使人们相信，坚持宪政原则会给他们以至整个社会带来幸福和繁荣。而宪政主义的形而上起源，以其神圣性和超越性的特征，突显在全知全能至善的上帝面前，在高远深邃且善的天道面前，政治结构中人的有限性和世俗性，以强调用宪政原则约束他们的正当性和合理性。

对于宪政主义的形而下起源，在有关宪政的政治学和经济学著作中有充分的讨论。如在布坎南的“宪政经济学”中，由契约主义导出的“一致同意原则”是宪法的效率和公正的基础。但对于宪政主义的形而上起源，则讨论得相对较少；也没有引起人们的重视，以致不少知识分子、尤其是中国的知识分子并不知道这一起源，也就忽略了对这一起源的挖掘和运用。

本文的目的，不仅在于强调形而上起源对宪政主义的形成以至施行的重要作用，而且通过这一研究视角，挖掘出非西方的、尤其是中国的宪政主义的形而上起源，将之与西方的形而上起源进行比较，从而加深对这种中国宪政资源的理解，并将其用来作为今天中国宪政形成的一个重要精神资源。

三、宪政主义的基督教起源

很早就有人注意西方世界宪政主义的基督教起源，如弗里德里希的《超验正义：宪政的宗教之维》。人们可以从奥古斯丁经阿奎那再到洛克和康德，梳理出基督教的信仰原则如何转变为宪政原则的。在基督教看来，世俗的政治制度以及政治领袖必然存在缺陷，人间正义的最高境界要到“上帝之城”去寻找（奥古斯丁，2006）。

从基督教神学的角度，后来的宪政主义并非源自希腊和罗马的世俗国家的传统。西塞罗指出，“罗马宪政（Roman constitution）的基本功能与基督教传统中宪政的功能截然不同。…… 人类正义的本质透过神的正义方能得见（恰如透过一面镜子）。而后者乃是只能部分地启示给凡人的神秘之物。”（第8页）奥古斯丁则进一步说，“真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到，而永远不可能在世俗共同体（commonwealth，无论该共同体是基督教的还是非基督教的）中找到。……因为，甚至人间最好的法律也只是真正的正义的‘残片’或‘镜像’，这种正义只存在于上帝之城，它不属于此世。”（转引自弗里德里希，1997，第9页）

这种强调上帝的秩序凡人不可企及的性质，明显地反衬了人世间的政治秩序的有限性和注定存在缺陷，使政治秩序中人自惭形秽，而不敢妄称自己是一贯正确的政治领导人，以及现实中的政治秩序是完美无缺的。而真正有意义的法律就是正义的法律，“不是正义的就不是法”（转引自弗里德里希，1997，第12页）。这使得他们要永远地追求上帝的正义，而永远也不能妄称自己已经得到。正因如此，世俗的统治者的政治权威永远是有限的，从而他就不应该有绝对的权力。奥古斯丁承认，“当一个统治者下令行上帝禁止之事时，一个基督徒有义务采取消极不服从的态度。”（转引自弗里德里希，1997，第19页）

而这种上帝的正义并非遥不可及，它通过自然的运转启示人们。托马斯•阿奎那指出，上帝的正义“通过显现于自然和有自由意志的事物之中的宇宙秩序呈现出来。”（转引自弗里德里希，1997，第29页）[1]他又说， 自然法却可以透过上帝植入人类的理性为一切人所知（转引自弗里德里希，1997，第32页）。因此，对上帝的正义的追求又可以转化为对自然法的探究。在这里，人也是自然；人的理性也是自然。上帝的正义因此可以为人所发现和理解。

既然人是自然，对自然法的追求就可以从对人性的理解得到；也能够从人的表达中获知。胡克说，“不容置疑的良善的最确定的标记就是所有的人都普遍认为应当如此”，因此，“人类普遍恒久的呼声如同是上帝自己的意思。”（转引自弗里德里希，1997，第49页）这就很接近契约主义的“一致同意原则”了。

洛克则更进一步，“要表明我们有能力知晓，即肯定有一个上帝存在，以及我们怎么能够获得这种确定性，我认为我们不必在我们自身以及有关我们存在的确凿无疑的知识以外去寻求。”（转引自弗里德里希，1997，第68页）也就是说，人的存在本身，就是上帝存在的证明。因而，也就可以通过对人性的理解去探究上帝的意志。

弗里德里希指出，尽管洛克有着批判宗教的声誉，但他其实是一个基督徒。在他那里，基督教的宗教原则转换为了具有理性色彩的宪政原则。洛克在《基督教的合理性》一书中指出，他所说的上帝就是基督教的上帝。而正是因为人的理性是上帝的作品，所以人们能够通过理性发现上帝的正义，一个途径就是发现自然法。广义地，它包括“正义，至高无上的自然法和结合全社会的契约。”（转引自弗里德里希，1997，第72页）在这里，形而上的上帝意志与形而下的契约联结了起来。而这种自然法，也许就是一种理想的法，它代表了所有的人对上帝律令的一致的理解，从而遵循这一上帝的法律又能保证所有人的最大的自由。洛克说，“哪里没有法，哪里就没有自由。”（转引自弗里德里希，1997，第72页）

既然人是上帝的作品，人性就暗含着上帝的正义；因而人的生命及其权利，就是上帝正义所包含的内容。“没有人对于自己或者他人具有毁灭自己的生命或剥夺他人生命或财产的绝对专断的权力。”（转引自弗里德里希，1997，第73页）弗里德里希指出，“为保护公民及其财产而对政府权力行使规范化的制约，是洛克超验的正义信念合乎逻辑的结果。”（弗里德里希，1997，第76页）在这里，从信奉上帝的宗教出发，洛克已经明确地得出宪政主义的精髓主张，限制政府。最后，从上帝意志，自然法，人性，人的表达，洛克落脚到了人权。

康德有着更为理性主义的声誉，他试图用理性解释一切。他的著名的“绝对命令”是最高的道德原则。然而，他最终也不能否认道德的形而上起源。他坚持，“这些神的戒律也并不是一种‘异己意志’的专断命令，而是每一个自由意志自身的法则”，但他也承认，“它们仍然必须被视为一种至上存在的命令，因为只有来自于这样一种道德完美、圣洁、仁慈和全能的存在的意志，我们才能希望确保这种至善。道德律要求人们将至善作为其一切行为的目标。除非使其意志符合神圣且仁慈的造物主的意志，他就没有希望达到这一目标。”（转引自弗里德里希，1997，第83页）

正因如此，康德将遵循“绝对命令”的人看成是“目的”，从而更强化了他们的权利的价值。“它对任何未能使所有的人参与决定法律的政府提出疑问，只有这种参与才能保证人们不被当成手段来使用。绝对命令以其忠告形式，通过把人的道德判断解释为实际上是普遍立法，提供了一种学说基础。”（转引自弗里德里希，1997，第84页）这样，人的权利就更具不可侵犯的性质，且这种权利被解释为一种立法权，这是人权的最高的形式和最基础的内容。

而在另一方面，基督教认为人是有原罪的，因而必是不完善的，有缺点的；加尔文主义则认为人一开始是完善的，但自己堕落了。人类自己无法依靠自己的能力完善自己，只能依赖于对基督耶稣的信仰才能做到这一点。而信仰耶稣就是信仰上帝的正义。既然所有的人都有原罪，都有缺点，组成政府的人也就一定是不完善的凡人。信奉加尔文主义的美国国父们因而认为“统治者也有罪性，因而不能赋予其绝对的权力”（艾兹摩尔，2010，第7页）；“人民根据上帝的旨意，仅给予了政府有限的权力，并且是有条件地给予——如果统治者违反了契约条款，人民保留与其解除契约的权利。”（艾兹摩尔，2010，11页）

因而，基督教的神学资源经过数十代神学家和哲学家的努力，终于为近代西方的宪政主义奠定了基础。

四、宪政主义的儒学起源

在中国，很早就有超越的最高原则的观念，即“天道”；也可以称之为“天”，“道”，或“天理”。这种观念的文字，最早可在《易经》中发现，继而在《尚书》中多有使用。《尚书》云，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”即在古典意义上，“道”就是超越的。

到了老子和孔子时代，“道”就是一个很成熟的概念。在老子的《道德经》中，“道”是篇名，也是开篇第一个字。在这里，“道”是宇宙万物之始，也是它们生成、演化和发展的内在原因，却看不见摸不着；人中之君子可以知道它的存在，竭力探寻和追求它，却只能获得大致的轮廓，得到一些片断。

所以，“德者，得也”，即“德”是人们尽其所能对“道”的窥见和感悟。正因为，道是浑然一体，混沌难辨，无声无色，高深莫测，理性有限的人类就不可能全部把握，他们的政治领袖也不可能。所以，这些“君”和“王”只能尽量探究道，追随道，按照他们理解的道去治理社会。而老子的这篇文章，其实就是在说，一个政治领导人怎样才能更接近道地去履行职责。

在《论语》中，道与人的分野更为清楚。在这里，孔子经常用“天”，“道”，“礼”，“仁”，“中”和“义”等来表示道，在其中，“天”可能是最为贴切的表达。天既是全知全能的存在，又是最高的正义；而人间社会的君或王，只是世俗的和有限的政治领导人。即使是最高的政治领导人，天子，也不过是人间社会中的一个公共职位（天子一爵）。他们要保住这个职位，就要把握天道，遵循天道去施行公共治理。

如果不能把握天道，甚至违背天道去滥用公共权力，就会失去这个爵位，谓之“失天命”。这个概念诞生得很早。《论语》中记载尧向舜交班时说的话：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”意思是说，如果你不好好干，让老百姓穷困的话，上天就不再发你工资了。后来当商汤伐夏桀、周武伐商纣时，都涉及到天命的转换。其原因，就是失天道者失天命，得天道者得天命。天命就是统治或公共治理的合法性。

反过来讲，一个人或集团并不因获得了政权或政治领导人的世俗地位就有绝对的统治合法性。当他们的统治和治理符合天道时，他们才有统治合法性，当不符合天道时，就没有统治合法性。这被有些学者称为“君权有限合法性”（邓小军，1995，第286~292页）。这种观念，也贯穿在传统中国的政治实践中。当一个政治领导人行仁政，替百姓着想，甚至愿意用自己的生命去换民众的幸福，并能约束自己时，则被称为君或王；当昏庸无道时，就失去了君或王的资格。所以孟子评论武王伐纣时说，“闻诛一夫纣矣，未闻轼君也。”这是很清楚的政治合法性判断。

到了汉代，董仲舒将先秦的道家、墨家和儒家有关天道的思想提炼为“天”，并赋予天某种准人格神的性质，用来作为政治集团统治合法性的衡量标准。他说，“上奉天施，而下正人，然后可以为王也云尔！”君主的政治地位虽在一般臣民之上，但仍是天之下的一个凡人。所以“春秋之法：以人随君，以君随天。”与先秦天道主张的区别是，君主遵从天道，不仅要在法度道德上顺应，而且要用明确宏大的仪式显现出来，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者”。如果君主遵循天道做出成绩，上天会降下祥瑞；如果做了违反天道的事情，上天则会降下灾异：“灾者，天之谴；异者，天之威。”因而，董仲舒的“天”是“为制约君王权力寻找形而上的、神圣的论据。”（曾振宇，1998，第90页）

到了宋代，天道多被称为“天理”。宋儒探究天理，一个重要目的是为了挽救“宪纲危机”，这起源于“帝王存心之偏导致政治方向之误”（卢国龙，2001，第314页）。解决的方法，按王雱的主张，就是“任理而不任情”。所谓“任理”，就是“一种政治宪纲或方针”，“也就是将天道理解为无意志、无情感的自然法则，从自然万物的大化流行中寻绎出普遍原理，作为人事的准则。”（卢国龙，2001，第181页）。

不言而喻，这种看法把世俗政权中的君主看成是易犯错误的凡人。程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中批评说，宪纲危机的根源在于皇帝“以天下徇其私自欲者也”。解决的方法，就是皇帝要遵循“大中之道”（卢国龙，2001，第313~314页）。这是指自尧舜禹开创的儒家道统，而后者就是儒士们追求天道的结果。因而，“大中之道”就是天道。也就是说，要用天道来衡量政治领导人的行为与举措，如果违背天道，皇帝就要自我反省，“格君心之非”（卢国龙，2001，第325页）。在宋代，对君主的批评不仅通过上书，甚至可以当面批评。据记载，朱熹在任宋宁宗赵扩经筵讲官时，曾当面要求皇帝要“正心诚意”，明确提出“防止君主独断与近习预权之法”，被评价为有限制君权的意义（束景南，2003，第981页）。

到此可以很明确了，中国的天道传统一直包含了形而上的超越的天道与世俗政治领导人有限性的鲜明对应，并建立了由天道衡量政治合法性的宪政标准，从而形成了一种天道在上、政治在下的宪政结构，这种结构一直延续到近代。余英时指出，“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”（余英时，2003，第93页）

在政治实践中，通过革命废除无道君主，只是天道显现力量，纠正世俗政权错误的最后手段。在大多数情况下，这种最后结果是迫使君主或其它形式的政治领导人遵从天道的有效威慑。迫于压力，任何政治领导人为了保住自己的政治合法性都力图了解天道、把握天道。然而，“天道”高远，如何知天道？《尚书》说，“天听自我民听，天视自我民视”。一个凡人或世俗政治领袖可以有一个简单办法，即通过民众的感受和表达去接近天道。

然而，民意还不完全等于天道；当下的民意表达也可能只关注民众当下的和局部的利益。所以《尚书》云，“民心无常，惟惠是怀。”对于更为一般化和持久的“民意”，即人性的探究就自然是一个重要补充。在这方面，儒家把人性作为天道在人间的完全体现。孟子曾说过，“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”《中庸》又云，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”都是说，人性就是自然，自然就是天道。人们可以通过对人性的了解去感悟天道。

而人性的本质是善的，即孟子所谓人有“善端”，“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这是每个人与生俱来的，“人性之善也，犹水之就下也。”是本性自然的。但可能随着自我利害意识的加强而被遮蔽。有些人可能会一直保持着这个善端，有些人可能要通过学习而重新发现和确立。而一些人不遵循这个善端去作恶，是违反人性的。而这种善，就是“各正性命”，“万物并育而不相害”，使得社会中所有的人都能在不损害他人情况下获得自身幸福的天道规则。

人有善端，也有理性，因此可以自治。这在中国文化传统语言中，表达为要求统治者的无为，即如老子所言，“我无为，而民自化；，我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”而自治的范围，就是民权。所谓“权利”，就是受保护的利益的恰当范围。英文rights，就是“恰当”之意；拉丁文Jus，也有规范与正义之意。因此，对应于现代汉语“权利”的古文，一个字是“所”。如“因民之所利而利之”，其中“所利”即恰当利益之意。在《礼记·礼运》中的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”章句中，“所”和“有”都有“恰当”之意。

更直观地，是“经界”一词。孟子说，“夫仁政，必自经界始”，即指权利的边界。他接着说的话就更能证明，他是指权利边界的：“经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。”（。《孟子·滕文公上》）更一般地，“礼”是用来泛指包括权利边界在内的人与人之间的均衡，政府侵犯人们正当权利的行为就是“非礼”，如“初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。”（《左传》）

就这样，既有善端，又有理性，还有权利的人们组成了社会和国家，就是后者的基础和目的。孟子说，“民惟邦本，本固邦宁。”正如夏勇所说，“本者，主体也”，“民惟邦本”就是“一个关于人民主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。”（夏勇，2004，第8页）也就是人民主权之含义。董仲舒说，“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”很显然，民是目的。

就这样，从超越的天，到可窥探天道的民意，经过文化精英对一般的和持久的民意，即人性的探讨，得出有关人的善端、理性和权利的判断，并以此为基础和目的，建立社会的和政治的秩序。进而，超越自己利害、关心社会与历史的文化精英，通过对不同制度规则的得失成败的历史积累的观察，提出通行于人类社会和政治领域的一般原则，就是弥补民意之缺陷，更为接近天道的努力。更进一步，天道的概念，作为文化精英和政治统治者追求和探究的最高正义，则是反衬人类理性之有限和世俗政权之粗陋的超越且神圣的价值，使得他们心怀畏惧，承认对他们的制度约束，成为传统中国的宪政主义的精神基础。

五、天道与神意传统影响世俗世界的形式及其比较

天道或上帝正义的神圣性并不是虚无缥缈的，仅靠抽象的理论和正义感、甚至是空洞的恐吓所能奏效的，而是这种形而上传统所内含的可信性和威慑性信息所致。这种信息是说，天道或上帝意志并非只是正确的道理，它们还包含了神的强制性。如果特定的政治领导人或世俗政权甚至整个人类社会不遵循天道或上帝旨意，就要遭到惩罚，如果遵循，就会得到回报。

如在儒家传统中，存在着“天人感应”说，这一学说起源于殷周时代，到汉代由董仲舒发扬光大。“天人感应”的含义是，上天“是一具有隐形人格的意志之天”（蒋庆, 1995，第219页），它会对人类社会、尤其是统治者的行为，以自然灾异的形式作出反应。“该学说虽然以天人感应立论，但最终点则落在人事的是非善恶上。”（蒋庆, 1995, 第206页）通过天人感应，告诉人类及其统治者，天道是什么，以及遵循或违背天道的后果是什么，以强化凡人对天道的自愿遵从。 据蒋庆，天人感应说在历史上确实起到了政治批判和约束统治者的作用。他说，“从汉代的政治史来看，帝王均能因灾异敬俱修省，宽刑救罪而改善政治。”（1995，第217页）在《公羊学引论》中，他列举了六个因自然灾异，如地震，日蚀，流星雨等，引起皇帝反省，下诏罪己，以改善政治和治理的例子。其中一例如下： “五凤四年夏四月辛丑晦，日有蚀之，宣帝下诏罪己曰：

‘皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也。以前使使者问民所疾苦，复谴远相、御史掾二十四人循行天下，举冤狱，察擅为苛禁深刻不改者。’”（转引自蒋庆，1995，第217页）

即因日蚀，汉宣帝公开检讨自己公共治理的不足，决定派官员到各地察访，纠正冤案，罢黜对百姓严苛的官吏。

蒋庆总结道，“从历史记载来看，统治者见灾异罪己改过的作法井非是出于稳定政治取悦民心的权宜之计，而是出于宇宙和谐天人同类相应的生命信仰。公羊学用具有超越性与合理性的天来限制君权，其力量来自统治者内心的信念，故其对政治的批判才如此有力，在君主大权独揽的时代起到了限制君权的作用。”（蒋庆，1995，第218页）很显然，通过具体的形式，形而上的天道实际上产生过宪政主义的作用。

再看基督教的传统，在将上帝的意志转变为人类社会治理和政治领域秩序的过程中，有着更为明确和有效的方法。我们知道，基督教的上帝是一个人格神，他就是耶和华。在早期，他是犹太族的神，有些犹太人的政治领袖曾亲身一睹圣容、聆听教诲。如亚伯拉罕，雅各，摩西等。他经常直接向犹太人发指示，如果不遵循他的指示，就会受到惩罚。比如，就是在一开始，亚当和夏娃没有听他的命令，偷吃了禁果，就被他逐出了伊甸园。

这种惩罚还是很温柔的。据《旧约》的记载，上帝因人类的不服从曾多次降灾于人类，比较著名的，有诺亚时代的大洪水，索多玛和蛾摩拉的毁灭，约瑟在埃及的七年饥荒，对埃及法老的十灾，亚述巴比伦灭以色列，等等，其中诺亚时代的大洪水是针对整个人类的。还有一个经典的故事，就是摩西到西奈山面见上帝，然后拿着刻有“十诫”的法版下山回到犹太人营地，发现犹太人供奉起了金牛犊，一怒之下摔了法版，又命令人将三千背叛耶和华的以色列人杀死，以代上帝行使惩罚。

上帝命令的有效性，还通过上帝与以色列人的约定而得到加强，这一约书放在按上帝指令建造的约柜中，以色列人会在不断的迁徙过程中带着约柜，并经常在约柜前向上帝请示。这种具体形式更强化了上帝在以色列人心中的存在。并且，凡是不遵从上帝旨意的以色列领导人都会受到上帝的惩罚。《旧约》中，我们经常能看到这样的记载，某某王“行耶和华眼中看为恶的事”，因此不久就遭到耶和华的废黜，具体形式包括敌国的进攻，臣属的谋杀，国民的起义，直接立别人为王，或干脆让他死亡等。例如：

“13:1  以色列人又行耶和华眼中看为恶的事，耶和华将他们交在非利士人手中四十年。”

“15:8  犹大王亚撒利雅三十八年，耶罗波安的儿子撒迦利雅在撒马利亚作以色列王六个月。

15:9  他行耶和华眼中看为恶的事，效法他列祖所行的，不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪。

15:10  雅比的儿子沙龙背叛他，在百姓面前击杀他，篡了他的位。”

“38:7  犹大的长子珥在耶和华眼中看为恶，耶和华就叫他死了。”

这种记载在《旧约》中达50多次。

当基督教发展起来以后，耶和华被一般化为所有人的神。这种神与人之间的互动也经常存在。当罗马皇帝君士坦丁梦见十字架后，打了一个胜仗，从此就皈依了基督教（吉本，1997，第444~450页）。在一个基督徒看来，上帝不仅是一个概念，而且很有功效。阅读《圣经》成长起来的基督徒，自然会相信违反上帝正义所要遭到的令人恐惧的惩罚，和遵循上帝正义所能得到恩典，从而潜移默化地倾向于在没有外部压力的情况下，自觉地接受源于上帝的宪政原则。

总体来看，无论是基督教，还是儒家传统，都有着将全能至善和高远深遂的形而上的正义转化为一种世俗世界的凡人能够理解的信息，并相信如果不遵循这一正义原则，就将受到惩罚，因而实现了凡人、尤其是处于政治高位的凡人在没有外力情况下对最高原则的遵从。这也许是解决市场失灵和民主失灵等个人主义失灵的重要制度。

然而，比较一下儒家传统和基督教传统的具体形式，就能发现，在让人们接受超验正义的形式和强度上，前者远不如后者。儒家传统中的天人感应，只是通过自然灾异间接地暗示帝王，他们的统治可能存在问题；而基督教传统中，耶和华则直接降灾于人们。自然灾异一般只带来局部损失，如地震，甚至并不带来直接损失，如日蚀；而耶和华所降之灾，往往是杀身灭族之祸。所以，一般而言，基督教传统所推行的上帝正义，可能会比儒家传统所推行的天道，更有力度地让统治者及人民接受。

即使儒家的天人感应已经远远弱于耶和华的降灾，但并不是儒家传统中的主流。其所实行的时代只是汉代的一段时间。在汉的前后，天人感应说并没有得到很好的实施。蒋庆指出，“从中国儒学的发展来看，宋以后天完全被义理化、心性化，使统治者缺乏一种来自超越界的神圣的限制，只存在内心的道德限制。但这种内心的道德限制往往很难起到限制的作用。宋以后中国礼法制度逐渐衰弊，缺乏源头活水，其中一个原因就是将天完全义理化、心性化，使郊祭等大礼缺乏人格之天作为其基础，而流于形式。故公羊家天人感应说认为天是一具有隐形人格的意志之天正可以救宋学(心性儒学)之失，为中国今后的文制建设提供一超越神圣的基础。”（蒋庆, 1995 , 第220~221页）间接地，他对人格神的肯定也就等于对基督教人格神形式的肯定。

当然，在肯定人格神有着对统治者更强的内心约束功能时，也要看到人格神本身的问题。这就是，一旦神有了具体形象，就有可能与特定民族或地域联系在一起，就缺少普适性；一旦神有了具体人格，对他的崇拜就缺少过渡地带或弹性，就会产生排他性；如基督教在相当长时期内对异教徒的残忍杀害。人们还会将具体的人格神与人性联系在一起，赋予他特定的性质和品格，以及他的父母亲属等，这样一来，就很难保证他的超越性和神秘性，反而会引起不同的人的不同理解，以致产生分歧。如基督教内因圣父圣子和圣灵是否三位一体而形成了不同的派别。

而儒家和道家早期的天道，以及后来宋儒发展出来的义理之天，恰是刻意隐去形象，让人无法直观，就是“大象无形，大音希声，道隐无名。”其特性并不威猛高大，而是谦卑柔下，如“水几于道”，“天下之至柔”。对“道”的“形而上”定性，就是“超乎形，而非离乎形”（陈布雷，转引自邓小军，1995，217页）邓小军进一步解释说，“道是形上的，表示道不是物、不是人格式的、不是有意志的。道不离形下，表示道体现或内在于万物与人。”（邓小军，1995，217页）。这种无形象、无人格的天道恰又没有民族和地域的色彩，以及具体人个性的特征，因为具有普适性和与其它宗教或文化传统兼容的特点，因而如马克斯·韦伯所说，儒教“较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容”（马克斯·韦伯，1999，第295页）。

也就是说，天道或上帝是否人格神，是各有利弊的。人格神有助于凡人的理解，和加强其报应的可信性，起到更有效的约束作用；而义理之天则因没有具像，更少排他性，更多兼容性；人格神更依赖于可置信的惩罚让人们信仰，而义理之天则更倾向于通过讲理让人们相信。这会因此产生不同传统的社会的不同制度结构。

六、谁知天道或神意？

天道或神意既然是形而上的，就不可能直接显现出来。尽管无论基督教传统，还是儒家传统，都强调通过民意窥探天道或上帝正义，但究竟不认为，民意可以完全地反映天道或神意。在基督教看来，凡人都是有原罪的、不完善的人；而儒家则认为“民心无常，唯惠是怀。”事实上，他们都认为，除了了解民意外，还要直接去了解、探究、思考和领悟天道或神意。

这就需要有专门的人去做这项工作。在中国，这种人叫作“士”或“君子”；在基督教世界，就是牧师或教士，以及世俗的学者。那么，他们为什么比别的人更接近天道或神意呢？最重要的原因是，他们不是一个个单独的个人，而是结成一种传统，形成了一种制度。并且，在一个社会中，往往同时并存着多个传统和多种制度，今天看来成功的传统，是在多种传统的竞争中幸存和发展起来的。

无论是基督教还是儒家，其最初的起源都无从考证，但在传统长河中的某一时点，会出现伟大的宗教英雄或文化英雄，他们或者是顿悟天道，或者是集往日文化资源之大成，创建经典，开启传统。在他们之后，经世代师生传承，延续数千年。在这一过程中，后来者又会重新思考和解释先圣的经典，改进和完善他们的学说；并在与其它传统的辩论和竞争中改进自己的学说。更有在传统内部，也会出现多个亚传统，它们之间也会竞争与辩驳，使传统内部充满自我批判精神和活力。

因此，天道或神意虽是形而上的，但它们在人类社会的功用，还是通过有形的人和制度来实现。反过来说，儒士集团和教士集团在人类社会中扮演着天道或神意的近似代表者的角色。孔子说，“士志于道”，又说，“君子学以致其道”，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”；孟子说，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”都是说，儒士们的职业就是学习、探究、遵循并捍卫天道。在儒士集团中，除了像周公孔子这样的开创者外，还有如子思，孟子，董仲舒，文中子，周敦颐，二程，朱熹，王阳明等出类拔萃的圣贤，他们对儒家传统趋向天道作出了重大贡献。

同样，在基督在犹太教基础上开创了基督教以后，基督教的精英们前赴后继，将基督教的传统传承下来，发扬光大。如基督的门徒彼得、保罗等人到世界各地传播基督教的教义，后来又经历代基督教精英们的阐释与发挥，形成了一个博大精深的传统；继而又经奥古斯丁，阿奎那，路德、加尔文、洛克，康德等人的努力，继续将基督教传统与西方世界的世俗学术传统结合起来，成为人们所能看得到的“上帝的正义”。

儒家传统及儒士集团，和基督教传统及基督教精英集团在人间社会中代表天道或上帝正义的观念，后来逐渐被统治者及整个社会所接受。如前引余英时所述，“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已经渐渐取得政统方面的承认。”（2003，第93页）在中国，自汉以后，历代统一中国并能长久执政的王朝，都要尊儒家传统为正统文化。尤其是从北边入主的少数民族政治集团，表现得更为虔诚。历史记载，元代皇帝和清代皇帝到曲阜拜谒孔子的次数显著地多于其它朝代。

在基督教化以后的西方世界，基督教精英集团及其组织，如罗马教廷，就被视为基督在世间的代表；如罗马教皇的头衔中，就有“基督在世代表”的称呼。自11世纪教皇格里高利以后，在中世纪的相当长的一段时间里，世俗国家的国王要经罗马教皇加冕才有合法性。近代以后，虽然新教国家或天主教的共和国的政治领袖不再从教皇那里获得合法性，但在他们的国家元首就职仪式上，仍有象征上帝正义的内容。如美国总统在宣誓就职时，要把手放在《圣经》上。

除了在象征意义上和仪式上，统治者要从儒士集团或教士集团及其组织那里获得合法性资源以外，他们还通过请儒士为师或友的方式获得天道的指点。自汉以后，由儒士给最高统治者讲课的“经筵讲席”制度一直延续到了清代。《康熙起居注》详细记载了给康熙皇帝上课的情形。更不用说，统治集团还有意识地让儒士给自己的子弟讲课，尤其是确定了皇位继承人后，还要正式聘任“太傅”。

通过“入仕”，儒家士大夫们直接进入到政治结构中担任公职，高至行政首脑（宰相或大学士），他们用自己理解的天道影响制度和政策的制定。科举制形成以后，这种情况更为普遍。

而在基督教世界，基督教精英集团对政治集团的影响更为间接和隐蔽。在有些国家，如英国，威斯敏斯特大教堂的主教还直接参加议会的上院；而在美国，则明显地“政教分离”。然而应看到，基督教传统在很大程度上已经融入到世俗的宪政理论中，且不少政治家都是基督徒。自美国建国以来，几乎所有的总统都是基督徒。

因此，尽管我们称“上帝的旨意”和“天道”是宪政主义的形而上起源，但这在人类社会的制度结构中并不是虚无缥缈的，而是由专业探究这种超验正义的集团变为可阅读的知识和文化原则，呈现在人们面前；这个集团同时又承担着推行和捍卫这个超验正义的职责，制度化地弥补形而下的世俗制度所无法克服的弊端，即在所有外在约束机制都不能发生作用的地方发挥作用。

七、基督教和儒家形而上宪政主义起源的异同 

对比前面第三节和第四节，我们发现起源于两个不同宗教或文化传统的宪政主义的基本内容有很相近的地方。对于这两者的更详细的对比，见于邓小军的著作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，只是他将西方宪政主义的源流看成是民主思想的脉络。他实际上均对基督教和儒家的形而上起源予以关注和讨论，并以此为起点，讨论和引申到了形而下世界的具体规则。只是在总结时，却丢掉了基督教的形而上起源。我在邓小军的基础上做了一些调整，如下面。

上帝的正义——自然法——天赋人性本善——天赋人性平等——天赋人权平等——政治权利平等——主权在民——民主

天道——自然——天赋人性本善——天赋人性平等——所、有、经界、礼（权利）——民为邦本（主权在民）

东西方这两个形而上传统转化为世俗政治的宪政主义的相似性，说明人类社会的发展虽有地域及历史的不同，但借助于超验的神圣性和威慑性驾驭世俗政治的创见和可行性是相通的。这在今天仍是宪政主义的宝贵资源。

从两个传统的前期和逻辑链条的前半部分来看，它们有很多相似之处，都是从超验正义引申出自然及其法则，再从自然法引申出人性，再落脚到人权，都能得出主权在民的结论。只是在后面，基督教传统得出了民主的结论，而儒家传统并没有。这是两个传统的第一个重要区别。但这个区别已经不是宪政主义最重要的部分了。民主虽然可以加强宪政主义，如选举形式是宪政合法性的重要判别标准和法定程序，可以替代战争或其它暴力形式以更换政府，但也会削弱宪政主义，如用多数人的同意践踏基本人权和产权。

这种区别之所以产生，可能有很多原因，其中一个重要原因，是中华文明诞生和成长于黄河流域中下游的华北平原，有着稳定发展和大面积的农业，以及相应的稳定的家庭组织，这一制度资源对以后更大规模的社会都有着重要的助益；而希腊人则因为土地狭小，有着更多的战争和海外冒险，家庭组织很不稳定，所以发展出了陌生人之间的组织制度，即民主制度。民主制度更侧重人们的互相制约，而在家庭制度走向其制度瓶颈时，儒家传统更侧重于挖掘家庭秩序中的一般性道德原则，用来补救家庭血脉淡化的问题（盛洪，2008，第 18~92页）。

两个形而上传统的第二个重要区别，如前所述，是基督教传统更依赖于人格神的威慑，而儒家传统因缺少这种人格神的威慑，而更侧重于义理，用道德说教来弥补神圣性和威慑性不足的问题。因而，儒家传统虽然有形而上的资源，但表现得更与形而下经验和理性相融合；虽然在威慑和使人敬畏上有所失，却在让人“心服”上有所长。

因以上的不同，儒家宪政主义传统与基督教宪政主义传统，在所导致的宪政主义安排上也有所不同。所以，第三个区别是，天道传统强调凡人不可能透彻了解天道，避免违反天道一个最好的方法就是“无为”。孔子说，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”天不说话，自然照样演化；统治者不去有为，社会自会运转。当统治者不知天道时，有一个遵循天道最好的方法，就是什么都不做。几千年来，天道传统用“无为”，“不要扰民”，“因民之所利而利之”，和“不与民争利”等原则，劝说和约束统治者不要扩张政府和多用权力。这种主张作为一种宪政原则，是最基础性的原则；作为实际政治安排，则起到了对政府扩张釜底抽薪的作用。因为政府退出它不该进入的领域，就会从根本上防止政府的负面作用。

天道传统的第四个特点是，它更侧重于依赖文化精英集团去限制君权。自春秋战国以后，就形成了独立于政治集团的文化精英集团，他们与政治集团互动并合作，产生了余英时所说“道统指导政统”的结构；后来又经科举制的形成与发展，使代表天道的文化精英们制度化地进入到政治结构中来，行政、谏议，史官，监察，经筵讲席和太傅等职，都是由文化精英承担，因而是约束君权的有形安排。

天道传统的资源在今天仍是我们的宝贵精神资源。例如，上个世纪80年代开始的市场化改革，实际上就是回归到“无为”的宪政原则的改革，就是一场最深刻的宪政改革。它所导致的结果是举世瞩目的；同样，文化精英的力量仍然是今天中国宪政改革、以及宪政结构中的重要因素。 

八、宪政主义的形而上源泉的现代意义

近代以来，西方经历了一个世俗化过程；而中国知识分子，则在欢迎西方的希腊传统时几乎完全拒斥基督教传统，并以科学与民主为准则，打倒了儒家传统。于是，东西方都倾向于贬低形而上的超验的传统对人类社会的重要作用，而夸大形而下的世俗力量的作用。

宪政主义的形而上起源和形而下起源有什么区别呢？它们分别扮演了什么样的角色？它们之间的均衡一旦被打破将会怎样？

实际上，当我们区分形而上和形而下时，我们发现，只有宪政主义的形而上起源，才真正能让人们看清宪政主义的更基本的性质。当从形而下的角度看待宪政主义时，就会过分强调契约主义的意义，强调其在公共选择领域中的形式——投票的作用。在这时，人们会认为，个别的人才是有缺陷的和有弱点的，一旦所有的人都有进入公共领域的权利，尤其是康德所说的立法权，就会纠正个别人的缺陷，避免他的弱点带来的公共决策中的问题。

然而从形而上的角度看，不仅所有个人都是有缺陷和有弱点的，而且他们加在一起也是有缺陷的和有弱点的；真正完善的是上帝或天道。而这又是凡人只可接近却永远无法达致的全知全能和尽善尽美。在这样一种完美与残缺的对比中，人类就不会过于狂妄，就会承认自己先定的内在的缺陷，小心翼翼、战战兢兢履行自己的公共职责，并接受制度结构中的其它部分、或社会中的其他人对自己的约束。这里的“人”，不仅是个人，而且指人的群体，以至整个社会的人。而这，才是宪政主义的真正含义。在这种宪政主义下，不仅独断的部门或个人要受到制约，而且民主形成的部门或个人也要受到制约，如选举产生的立法机关也要受到制约。如美国宪法第一修正案就是一个限制立法机构的规定。

第二，从形而下的世俗观点来看，对人的最有效的制约只能是外在的强制力，人们内在的自律只在一定程度上起作用，但不能起根本的作用。因而，若要实行宪政，归根据结底要靠外在力量的制约，更根本的，是强制性的外在力量。然而，这种看法有一个最大的悖论，就是怎样制约这个外在强制力的问题。例如，人们假设由选举出来的立法机关建立的军队会自动遵循宪法和法律。

然而实际上，在任何具体的时空中，直接掌握军队的一定是特定的个人，他们在军队中有着更直接的支配能力。如果军队领导人不服从立法机构，甚至不遵循宪法，就会颠覆宪政。2013年7月在埃及发生的推翻民选政府的军事政变就说明了这一点。而美国历史上的一个小故事，也说明了军队领导人对立法机关的尊重甚至敬畏，是美国宪政所以奠立的非常重要的因素。1783年，美国大陆军的一群军官因不满议会一再拖延支付军饷，阴谋发动反对议会的叛乱，华盛顿知道后及时前去阻止。通过阻止这次叛乱的发生，华盛顿为美国奠定了一个原则，即军队应永远在民选的政府控制之下[2]。这件事情说明，正是因为华盛顿内心有着对宪法和议会的尊重，才使军队不至于失控，而军队本身是没有任何机制能够约束它自己不去突破宪法原则。

第三，当我们从形而上的角度反观宪政主义时，就会对政治结构有一个更宽的视野。即，当我们认为神意或天道是尽善尽美但只能接近而不能达到时，我们就更清楚地意识到，所有的凡人都是有缺陷的，宪政主义的含义就是针对这种情况，一般地提出要有制约和限制凡人，尤其是身居政治高位的凡人的制度安排和其它方式。这不仅包括近代以来在西方世界普遍发展的民主制度，还包括在此之前的贵族对王室的制约，神权对君权的制约等等；也包括中国传统中的谏议制度，史官制度，科举制度，经筵讲席制度，太傅制度等等。

这样一来，宪政主义就成了最有包容性的政治制度的基本框架，它接纳各种有效限制权力和制约凡人的方式，而不用一种替代甚至排斥其它种方式。在这时，民主制度只是宪政主义的一种形式，当然是最重要的一种形式，但不是全部，也没有理由用民主方式替代或排斥其它方式。而反过来，如果认为民主制度是比宪政主义更基本的制度，就可能蜕变为没有宪政原则的民粹主义。在这种认识下，我们就可以解释，为什么有“好民主”，还有“坏民主”，后者就是用所谓“民意”推翻宪政原则的民主；就会知道，使民主真正成功的根基是宪政主义。

第四，有着这样的形而上宪政主义的视野，就可以打通中西，贯通古今。一般认为，宪政主义是在西方世界的近代才开始出现的。这一方面忽略了基督教很早就奠定的宪政主义形而上基础，以及以后的长达千余年的努力，也忽略了在西方政治实践中，基督教组织对世俗政权及其领导人的直接的或间接的制约。人们一般地谴责“君权神授”的仪式，认为是替君主专制提供了合法性；然而如果从形而上宪政主义的角度看，这种形式恰恰表明了君权低于神权，而神权后面是一组来自上帝的正义原则，因而这种形式就是对君主的某种程度的限制，就是一种宪政主义安排。

由“君权神授”可以想到董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”的说法，想到天人感应说，这是用天道限制君权的中国方式。用形而上宪政主义的视野，我们也能看到儒家和道家几千年来限制政治权力和弥补个人缺陷的努力。这些努力的具体形式虽然与西方世界或其近代形态有着很大不同，但如果从形而上宪政主义的角度来看，则都是以无限天道限制有限凡人的，因而有着共同性。由此，中国的知识分子也可以珍视宪政主义的中国资源，用来支持现在的宪政改革。

第五，形而上的宪政主义可以让我们更清晰地理解和分析历史，尤其是近代史的迷团，如一些重大错误和灾难的原因，以改进我们的认识，避免重犯类似的错误。例如，由于观念上有巨大的误解，以为宪政主义的形而上资源具有负面作用，在物质生产效率发展和社会世俗化的过程中，贬低甚至唾弃基督教传统或儒家传统中具有神圣超越的部分，在中国，甚至完全抛弃了儒家传统。而在另一方面，把本来制约权力的民主形式做了夸张的理解，甚至用其作为反映最高正义的唯一标准，用来替代宪政主义的形而上来源，反而使集合的凡人失去约束，却又不能对这种结果进行批判。

更进一步，由于缺少了神圣性带来的对宪政的敬畏，民主制度本身也遭到损失甚至颠覆，因为存在着监督费用，民主无法对自身难以监督和约束的部分发生效力，这时我们发现，民主并不能完全地解决约束权力和限制凡人的问题。反过来，挟着民主的形式甚至只是外表，同时又没有神圣性的威慑，暂时获得权力的政治人物逐渐会成为不受约束的怪兽，为害社会；后者又无可奈何。在这时，有关的政治人物也可能会发现神圣性的意义，但把自己打扮成超凡入圣的神，句句是真理，不会犯错误，结果更没有人或外在神圣之物可以制约他了。文革期间的毛，就是这个样子。但这种集政治权力和神权为一身的凡人就成为了古今中外最为不受制约的例子，制造了历史罕见的灾难。

因此，吸取历史教训，均衡地吸收宪政主义的形而上资源和形而下资源，才真正能够构建宪政主义的政治结构，以实现宪政的基本目的，即约束在政治结构中的凡人（们），使政治造福于人类社会，而不至于为恶。在这时，就应把来自天道和上帝正义的原则高高放在所有人的头上，让他们永远自惭形秽。不仅让君主们，而且让民选的立法机关成员们都心怀敬畏，让他们在理论上不可能实时监督的公共职位上，尽职尽责，不滥用权力，才能真正实现我们的政治理想。

参考文献：

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曾振宇，《天人衡中：《春秋繁露》与中国文化》，河南大学出版社，1998。

（原载《学术界》2014年第2期）

[1] 应指出，自阿奎那，理性主义者用自然秩序来证明上帝的存在，形成了一种自然神论传统。这一传统缓解了理性主义与基督教的对立。当它用理性主义解说上帝时，也将基督教的传统带入理性主义。这使希伯来-基督教传统与希腊传统贯通了起来。

[2] 这一故事是笔者在美国国家历史博物馆中看到的。

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盛按：最近又有新的一轮强制交社保的“运动”，增加了强制力度。理由是交纳社保的比例太低。但这是社保的高垄断价格所致，许多企业交不起，交了就要关门，或者减少用工。我在七年前的这篇文章指出，这个“运动”是逆改革潮流而动。第一，社保具有准商业性质，把它改为强制交纳，不仅剥夺了企业自愿选择的权利，还等于将社保看成税，相当于加税。这是对经济增长的直接打击。第二，社保已是垄断，如果再加强制，垄断高价就被合法化，没有竞争压力，社保机构也可高枕无忧，不会考虑改进保险服务。第三，强制企业交足社保，等于增加企业成本，减小市场竞争力和销量；还要强制“灵活就业者”交社保，就更令他们的境遇雪上加霜。这使居民收入进一步下滑。第四，在经济放慢时期强力推行此种作法，只能增加悲观预期，加速经济的衰退，缩小税基和社保基础，进一步恶化财政和社保境况，又引致恶性循环。这是一个极为错误的举措。（2026年10月20日）

盛按：最近看到最高法关于“社保”的司法解释，主张企业与劳动者之间签订的“不缴社保”的协议无效。这看上去像是保护劳动者的利益。其实不然。这相当于强制购买垄断产品。我们知道，社保体系是一个没有竞争压力的、且可按行政规定收缴资金的机构，它的价格更是可以单方面制定的垄断高价，企业完全没有讨价还价的能力和地位，因而是虚高的。一个社会保持一定比例的不买社保的人，是相对于购买的自由选择，他们会对垄断的保险体系产生压力，使它们不敢将垄断价格定得太高。即使在实行全民医保的英国，私营医疗机构仍占15%的市场。强制让企业缴社保就是强制性地增加企业成本，只能进一步恶化现在的经济颓势。我在六年前的这篇文章批评了当时要将收缴社保资金的职责由人保部门转交给税务部门，指出“社保价格已经明显虚高16.3%，并在多年中积累了7万多亿元的余额，这说明社保规定的社保扣交比率偏高，本应向下调整，但‘社保转税’的作法竟不仅要将虚高的社保价格用法律固定下来，还要提高55.7%的水平，并消灭一切不交社保的企业，这真是南辕北辙，逆真正改革的方向而动。”（2025年8月7日）

据说将收缴社保资金的职责由人保部门转交给税务部门，是由国家税务总局、财政部、人力资源和社会保障部、国家卫生健康委员会、国家医疗保障局于2018年8月20日一个会议“部署”的。雷厉风行，8月28日，江苏省常州市新北区人民法院裁定强制追缴某公司过去10年的社保资金200余万。这引起普遍恐慌。后来又据说这一措施要在2019年全面实行，更是在经济下行的背景下又对企业加上重重的一击。在一篇题为“为什么老板们不愿意再扛下去了？”的文章中引述一个老板的话说，“下个月就要实行的社保改税，人事成本直接会上升百分之三十左右。”大概是负面反应太多了，后来听说国务院勒了一下手刹，“暂停”社保转税。

这件事听起来很荒诞。社会保险制度有很多问题，需要改革，但不是这个方向。保险制度的基本目标，就是减少不确定性，这符合大多数人的偏好。他们宁愿要捏在手里的100元，也不要掷硬币得到的200元。但保险同时也带来了问题，如道德风险（骗保或故意疏忽），逆向选择（健康的人不买），管理成本等。还有更重要的，就是带来价格上涨，这里主要指的是医药价格。我们2017年完成的一项研究，《中国医疗制度的理论分析、效果评价与改革方案》发现，医疗保险制度本身存在着一个悖论，即在保险体系下的消费者自付率与医药价格存在着反比关系。也就是说，自付率越低（保险赔付率越高），引起的医药价格上涨幅度越大。在极端情形下，如在独家垄断的情形下，价格上涨的倍数约等于自付率的倒数。即如果自付率是10%，则价格则为原来的10倍。

这是为什么呢？这是因为人们购买了保险以后，会把已支付的费用看作沉没成本，他们在就医时真正考虑的成本是当时的边际成本。这除了看病时间等成本外，就是医药费用的自付部分。如果自付率是25%，100元的医药费用就只支付25元，这对他来讲，就相当于医药价格下降了，他可以多买。同时更重要的是，人们一般认为更贵的药效果会好很多，并且如果他买更贵的药，保险报销的绝对量就会增加，如200元他将报销150元。由于存在着“保险幻觉”，他会认为他赚了150元，比买100元的药报销75元更多，他就更有可能购买更贵的药。我们为此研究进行的问卷调查显示，有17.8%的人有为医药费达到保险起付线而凑单的倾向，有11%的人有为家人亲戚多开药的倾向，有71.5%的人认为医生有诱导过度医疗的行为。

如果这种因参加保险而产生的计算变化乃至行为变化并不是个别现象，而是普遍存在的，则众多投保人的此类行为就会将医药价格水平抬高。这种保险制度的弊端到了我国就更为严重。因为我国的社会保险体系还不是典型的商业性保险体系，它具有垄断性和半强制性。一个覆盖全国的社保体系是没有竞争者的，所以是不能从市场竞争中发现合理价格，而会给出一个垄断价格，并且还带有行政的半强制性。所谓“半强制性”，就不是双方自愿的交易，就更加强了垄断价格的偏离程度和负面作用。结果是，在我们的问卷调查中，有42%的人认为即使在自付的范围内，医药价格至少是“偏贵”。

我们对此构造了一个经济学数学模型，根据中国健康与养老追踪调查（China Health and Retirement Longitudinal Study，CHARLS）的数据，我们估计我国医疗社保推动我国的医药价格水平上涨了73%，使消费者多购买了21%的医疗服务或药品，即所谓“过度医疗”。综合起来，使医药费用增加了110%。从宏观角度看，我国的医药费用的相对价格，即人均医药费用占人均GDP的比重迅速提高，从 2008 年的占人均 GDP 的 4.03%上涨为 2015 年的 5.22%。最重要的是，医疗社保带来的成本甚至高于它所带来的“确定性”好处。在不少学者研究的基础上，我们估计这个“确定性”好处大约等于人均GDP的2.25%。按照2014年的数据，我国现有的医疗社保制度带来了约2640亿元净损失。见下图。

图1  保险好处与成本比较

数据来源：天则经济研究所，《中国医疗制度的理论分析、效果评价与改革方案》，2018。

在这种情况下，这种医疗社保制度没有解决保险所要解决的根本问题，即大病重病的医疗费用报销的问题；却带来了不少“小问题”，它更多地是解决小病（门诊）的医疗费用问题，而这本是不需要解决的问题，人们一般都能承担，而只是把它变成了一个报销游戏，在这个人人都认为自己占了便宜的游戏中，他们实际上吃了亏。当真正需要保险起作用的时候，即面对昂贵的医疗费用时，医疗社保却用支付上限（一般最多30万元）回避掉了。而现在的商业保险，如平安保险，每年支付460.5元，可保大病最高报销50万元；泰康保险，一个无社保的36~40岁的人支付1224元/年，就可以在大病时报销至多600万元。要知道，在现有社保体系下，按照9.5%的扣款率，一个月收入5000元的职工一年要交5700元的医疗社保。

在医药费用严重偏高的基础上，保险费用还显著偏高。因为如前所述，社保不仅垄断，而且半强制。综合各类社会保险项目，包括养老，医疗等，我们也能发现社保价格明显偏高。关于强制性垄断高价的证据，就是社保基金一直保持着巨大余额，到2017年已达77312亿元，从2008年到2017年，平均余额占社保基金收入的比重高达18.3%。这意味着即使在低效使用社保基金的情况下，考虑管理费用约为2%的情况下，这种半强制性的社保定价还高出成本16个百分点。而这个巨大结余部分，可以用于低风险投资，增值部分可以返回基金用于保险支出。但我们现在在网上查不到相关数据，因而在公众监督的视野之外。

社保体系改革的方向，是市场化。尤其是医疗社保，更应利用市场机制抑制住医药价格的上涨和过度医疗，把我国医药的相对价格水平（人均医药费用/人均GDP）稳定在较低的水平上。既然保险体系下的自付率与医药价格成反比关系，既然小病（门诊）保险并不是保险制度的目的，我们的改革思路就是，要去除小病保险，把重点放在大病保险上，并将自付率提高。我们在研究基础上提出的改革方案是，取消小病（门诊）医药的保险安排，而将大病（住院）保险的自付率提高到70%；如果有人的大病费用高出当年收入的40%，则可由国家设立的大病重病救助基金报销，据我们模型的估计，这个基金的规模2000亿即可。有人可能会对这一方案提出反驳，因为这似乎大幅度减少了人们的福利。其实不然。因为现有的医疗社保是有成本的，企业和个人要在扣除相当于工资9.5%的资金，而我们的改革方案中，只需扣除3%。总体而言，改革将会带来46.7%的医药费用的节约。

在解决医药价格问题的基础上，还要解决保险市场价格虚高的问题。这就是要将半强制性的社会保险转变为自愿性的商业保险，同时促进商业保险公司间的竞争。社保半强制性地将所有人纳入到社保体系中，人们就没有“不买社保”的选择权利，就不可能在“买保险”和“不买保险”之间进行成本收益权衡。从宏观角度看，“无保险”就是这个垄断的“社保”的竞争者，不买保险的人实际上在边际上产生巨大的压力，使得垄断的社保不至于将价格抬得太高。例如美国无保险人口比率约为15%（2008年），英国即使实行了全民医疗体系，私营医疗机构仍占15%的市场。无保险人口的存在不仅对保险价格产生压力，而且促成医药市场的真实价格体系，这又为保险公司制定医药成本提供了市场信息参照。奥巴马医改本意是要实行医保全覆盖，但没有多少年就弊端丛生，其中包括本文所指出的弊端，最后又被废除。

回头看一下“社保转税”。与社保相比，税就是完全强制性的，如果不交社保，只是违反了行政规定；如果不交税，则触犯了刑律。因此“社保转税”不是一个技术性变化，而是涉及到公民的权利问题。为什么是权利问题呢？因为社保只具有半强制性，仍是一个相对宽松的要求。许多企业不交社保，是因为它们认为这样做对它们有利；而它们不交社保又是应工人的要求。这是为什么呢? 这是因为，民营企业的灵活性很大，当遇到经济不景气，他们就会裁员；而工人的流动性也很大，一旦被裁，就到别处去找工作，或回家乡；而社保却带不走。所以他们宁肯要现金而不要社保。企业和工人的这点选择空间，其实有利于收入分配和资源配置的改善。幸亏社保没有那么大的强制性，所以才能让企业和工人有这样的选择自由。所以，社保转交税务，就是对公民和企业权利的削减。

更何况，过去多年的现实是，交纳社保的企业和工人也没有按社保要求的比例去交。大多数企业只以基本工资为基数交社保，此基数低于全部收入。按照宋晓梧的估计，2015年实交社会养老保险基数相当于社会平均工资水平的55.7%。反过来说，一旦要求按照社会养老保险要求的比例像纳税那样扣交社保资金，企业和工人要多交55.7%。这显然是骤增了一笔成本，几乎没有企业能够承受。如果交社保还要强制的话，企业没有任何通融余地，很多企业就只好关门大吉。更进一步的问题是，即使在实交率较低的情况下，如前所述，社保价格已经明显虚高16.3%，并在多年中积累了7万多亿元的余额，这说明社保规定的社保扣交比率偏高，本应向下调整，但“社保转税”的作法竟不仅要将虚高的社保价格用法律固定下来，还要提高55.7%的水平，并消灭一切不交社保的企业，这真是南辕北辙，逆真正改革的方向而动。

孟子曾将最佳税率（十税一）称为“尧舜之道”，高于此者被称为“大桀小桀”，即为“暴政”之意。伊拉斯谟在《论基督君主的教育》中说，“不要只考虑税收。”因而古今文明国家对加税（税种，税率）持极为严格和谨慎的态度。我国《立法法》第八条规定，“税种的设立、税率的确定和税收征收管理等税收基本制度”，只能经由立法机关制定法律。如果用收税的形式征收社保资金，不管表面上是否仍叫“社保”，实际上是增加了一种“税”，因为由国家“强制性征收”的就是税。我们已经知道，国家税务总局，财政部、人力资源和社会保障部等部门只是行政部门，没有立法权，所以他们的“决定”也没有法律效力。况且《立法法》第八十条又规定，“部门规章不得设定减损公民、法人和其他组织权利或者增加其义务的规范，不得增加本部门的权力或者减少本部门的法定职责。”这几个行政部门通过内部工作会议的“部署”连“部门规章”都算不上，却作出了减损公民权利的“决定”，显然是对立法权的僭越和对法律正当程序的蔑视。

最后，这几个行政部门的“部署”似乎也没有在意中共十八届三中全会确定的“市场在资源配置中起决定性作用”的原则和四中全会确定的“依宪治国”和“依法执政”的原则，而是通过“社保转税”让政府更多地配置资源，以及用部门“部署”的方式违反《立法法》这个宪法性法律和法律正当程序。这是令人震惊的。这也说明，上述两原则说说容易，实行起来很难。我们还能经常发现大量的行政部门通过“意见”或“规定”不断地蚕食《宪法》规定的公民权利。这首先需要行政部门要有宪治意识，时刻警惕自己不能越《宪法》和《立法法》雷池半步。同时也需要整个社会，尤其是法律界及时指出这种僭越立法权的行为，提醒社会和行政部门，及时纠正这样的错误。根据《立法法》和上述中共两原则，所谓“社保转税”，不是“暂停”就可以了。它本不该“开始”。

                                        2019年1月31日于五木书斋

2019年2月12日同步首发于《FT中文网》和《中评周刊》

《盛洪教授》分类目录

盛按：今年诺奖委员会没有把和平奖授予特朗普，与其说是勇敢，不如说是怯懦。特朗普不仅在国际上发动了一场战争，支持了一场战争，而且在国内也不和平。他宣称要动用军队打击“内敌”，他的ICE实际杀害了数名本国公民。如果将和平奖颁给这么一个人，将会贻笑天下。相比于美国的压力，诺奖委员会更畏于天下之讥。如果颁和平奖给特朗普，将会有不少人起而仿效，将是天下大乱，暴政纷起，惹来天下大怒。今年的和平奖颁给了纳维·皮莱法官，也是不得不为之事。如果国际社会接受以色列的“杀死的都是哈马斯”的辩解，而对数万加沙人的死亡默不作声，就如同接受纳粹的“犹太人都是邪恶的”说词而对屠杀六百万犹太人默不作声一样可耻。（2026年10月14日）

盛按：祝贺巴以人民获得当下和平。希望它延续。特朗普提出二十点和平方案并推动双方接受功不可没。不过要想从根本上解决巴以冲突，还要调动人类的智慧，即要提出双方接受的和平解决方案。巴以冲突根本上是土地的冲突，本文提出“用金钱换土地”或许是唯一的和平解决方案。并且一个所有族群平等、且少数民族有对涉本族的法律和政策有否决权的宪政国家比两国方案要好。（2025年10月10日）

盛按：刚听说以色列轰炸加沙一所医院，导致包括5名记者在内的20人死亡。自开战以来，已有240名记者被打死。加上联合国证实以色列在加沙制造了“人为饥荒”，数千辆汽车等候在拉法口岸，加沙一侧被以色列封锁；内塔尼亚胡宣布要全面占领加沙，在约旦河西岸开辟腰斩两侧的新的定居点；一前高官说“杀死5万多名巴勒斯坦人是必要的，即使是孩子也无所谓”。这是令人恐怖的言论。即使报复是可接受的，这种多倍报复显然远超出了人们的接受限度，因而遭到国际社会的普遍谴责。二战以后，世界对犹太人的同情就快被以色列的行为消磨殆尽。从长远看，内塔尼亚胡的这种欲将巴勒斯坦人斩尽杀绝的作法对犹太人没有好处，却正好符合德国纳粹消灭犹太人的目标：他们虽然存在一些肉体，精神却是纳粹的了。（2025年8月27日）

盛按：以色列和哈马斯达成停火和释放人质的协议是个好消息。但却亦喜亦忧。喜的是双方终于承认武力不能解决问题；忧的是这种认识能持续多久。从数千年的恩怨来看，停火坚持多长时间都是暂时的，因为“报复”也许要等上千年，就如同对用种族屠杀的手段获得“应许之地”的报复，是在1500年后由罗马人实施的一样。如同希特勒杀不绝犹太人，以色列也杀不绝巴基斯坦人。真正的大智慧是摩西十戒之“不可杀人”戒律，它比“应许之地”珍贵得多。（2025年1月17日）

盛按：听说哥伦比亚学等大学的抗议学生遭清场。有人说这是反犹反美的运动；有人说对之镇压就是压制反犹反美言论，说明美国宪法第一修正案是虚伪的。这些说法似乎不对。自由表达主要表现为可以表达与主流观念不同的主张。警惕“反犹”是西方对上千年的、到纳粹达到巅峰的迫害犹太人惨剧的深刻反省。反犹就是政治不正确。但走过头、走极端就不对了。10月7日哈马斯的残酷袭击应该受到谴责，但以消灭哈马斯为名杀害加沙三万多巴勒斯坦人，炸毁大部分房屋和基础设施显然远超出报复的水平。这时对以色列的谴责就不应称为“反犹”。学生抗议也不是反美，而是美国制度结构的一部分。学生们的抗议是对美国正式制度偏差的矫正（如反越战），也是防止“亲犹”的“政治正确”走向极端，使得对以色列的支持用来加深巴勒斯坦人的灾难，使得战争创造的哈马斯远多于杀死的哈马斯。那么，既然抗议这么好，为什么还要清场？因为自由表达权利也不能走极端，认为自己正确就可以没有约束，抗议也不能影响别的学生正常的学习和生活。（2024年5月2日）

现在在巴以冲突中选边站显然是错的。那该怎么办？那就既不挺以，也不挺巴？不如既挺以，也挺巴。那怎么可能？当然可能，那就是站在文明规则一边。文明规则最简单地表现为，用和平的方法替代武力的方法解决问题。这至少对双方都有好处，因为“和平”就意味着不会伤害人的财产，自由和生命。而“解决问题”在概念上就是找到了双方都满意的解决方案，且不论现在看来是否可能。而我们不能保证任何一方全部或永远遵循了文明规则，所以我们不能不加分辨地站在某一方。他们之一偶然遵循了文明规则，我们就赞扬这一方的行为；如果他们违反了，我们就谴责。

10月7日哈马斯的恐怖行动致使上千人死亡应该谴责，在此之后以色列断水断电，围困和轰炸加沙并驱赶居民导致数倍巴勒斯坦人的死亡也应该谴责。谴责是为了维护文明规则，而文明规则不仅是用来谴责的，而且是解决巴以死结的正义之道。文明规则非常古老，在犹太经典《希伯来圣经》（相当于《旧约》）中就记载了“摩西十戒”，其中说“不可杀人”。在轴心时代其他古典文明中都有类似的戒律。这应是犹太文明中最根本的规则。可惜在其后不久，这个基本规则就被破坏了。这就是耶和华之前许诺给亚伯拉罕后裔一个“流着奶和蜜的地方”，这就是迦南地，后来的以色列。然而这块“应许之地”原来住着人。为了兑现许诺，就要“撵出迦南人、亚摩利人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人”（《出埃及记》33：2）所谓“撵出”，包括杀戮和驱逐。

在实现的过程中异常残酷，犹太人征服了耶利哥，艾城，  耶路撒冷，希伯仑，  拉吉，  伊矶伦，基色，  底璧，基德等31个王国，将所有居民斩尽杀绝。《希伯来圣经》中记载，“那些城邑所有的财物和牲畜，以色列人都取为自己的掠物；惟有一切人口都用刀击杀，直到杀尽。凡有气息的没有留下一个。”（《约书亚记》11:14 ）而这样做，是在耶和华的旨意下，根据祂的“毁灭法”（《申命记》3：6）。这与“不可杀人”的戒律完全相悖，也与后来以至现代的文明规则大相径庭。为了化解这个种族屠杀行为与“不可杀人”信条的矛盾，后世的解经者做了各种努力，一种解释是说，这只是一种比喻，实际上并未发生。而另一种，如奥古斯丁说，既然这是耶和华的旨意，那就是对的（高峰枫，2020）。而这两种倾向的解释实际上是一种，就是无论屠杀是否发生，它在经典中是被肯定的。

总之，这个经典记述对后世产生了重要影响。当大流散两千年的犹太人痛定思痛，决定回到当初的“应许之地”复国。因为这是耶和华赐与的地方。与当年一样，这个地方住满了人——许多阿拉伯人。而犹太人的办法也暗含在获得“应许之地”的方法中，“你要把他们灭绝净尽，不可与他们立约，也不可怜恤他们”（《申命记》7：2）这种观念在当代犹太人心中根深蒂固。以色列作家阿里∙ 沙维特在其《我的应许之地》一书中说，他对当年进行吕大城大屠杀的当事人进行了采访，其中不少人承认，他们对当时屠杀数百平民、并以此恐吓将大量阿拉伯人驱逐的行为感到厌恶，但又不得不做。作者自己也认为，惟有如此，“我的同胞，我自己，我的儿女可以生活”（2016，第127页）。建立一个犹太人的以色列国的前提是，“确保清出一个阿拉伯的无人区”（第115页）。为什么犹太复国要“不留一个阿拉伯人”？这在逻辑上说不通。只有耶和华的“灭绝净尽”可以解释。

其实，对《希伯来圣经》关于征服迦南地的记载，我认为是接近真实的。关键是要回到当时的背景之中。那时人类文明规则还没有建立，杀人被认为是正常的，甚至被看作是勇武和威力的象征。在《申命记》和《约书亚记》中不厌其烦地叙述屠城，是在宣扬耶和华的神威。他们没有必要掩盖。而“摩西十戒”之“不可杀人”出现的比许诺迦南地还要晩，它完全打破了以往的常识，颠倒了荣辱观，可谓石破天惊。犹太人还未来得及领悟和消化。并且还有不少“例外”。一是异族人，他们必定是不信耶和华的异教徒；一是为了土地。这涉及到什么是“人”，如果异教徒不是人，则杀之可以。如果是为了土地，也是可以破除杀戒。如果两者皆有，则就更加强了杀的动机。

而“不可杀人”的文明规则至少在其后的两千多年的时间里并没有被普遍实行。在一些民族国家或帝国中，确实有“杀人者死”的法律，但这对于军事集团是无效的。因为军事集团就是靠杀人获利的。军事集团的杀人获利方法，一是争夺征税权，即将占有某块领土、并征收税赋的军事集团打败并赶走，接管它的征税权；一是征服另一民族或国家，将其土地并归已有，除了征税，还可以直接占有该地区的土地产权。这是在传统世界中的真实的土地规则。这个规则就是，谁的武力强，谁就可以强占一块土地，驱赶走原住民。凭借这一规则，罗马帝国占有了欧亚的大量土地，除了实行统治，征收税款，还将这些土地分配给立功的将军和军队。依据同样的规则，罗马也征服了以色列。罗马的统治或许提供一些公共治理，却也有对犹太人的压迫。最后，罗马人焚烧了第二圣殿，夷平了耶路撤冷，犹太人被迫大流散，他们开始了近两千年没有故土家园的历史。

这样的规则一直延续到了近代。欧洲殖民者凭借武力的优势，侵夺了美洲原住民的绝大部分土地，杀戮并驱逐他们。这些殖民者多是基督徒，他们不仅实际上遵循了丛林规则，而且还从《旧约》“应许之地”的故事中汲取合法性。美洲的原住民——印第安人不信奉耶稣，就是野蛮人，他们甚至被怀疑“不是人”，因而他们不属于“不可杀”的“人”之列。而美洲广阔的土地又是这些天选之民的“应许之地”，用来建立理想之国。这个规则导致的悲剧后来愈演愈烈，到了二战时期，就演变成纳粹德国企图通过武力并吞整个欧洲和北非，日本军国主义企图鲸吞中国和东南亚。约有7000万人在战争中死亡。而在二战中，德国纳粹迫害犹太人，屠杀了600万犹太人，也是这一规则的另一种显现，即对自己统治下的民众，可以任意处置，剥夺财产以至生命。所依据的规则仍是武力规则。当时犹太人几乎没有任何反抗，端因他们没有自己的国家——没有自己组织起来的武力，而纳粹则武装到了牙齿。

近代以来逐渐兴起了宪政民主国家，带来了新的规则，更接近真正的文明规则。它的国家观念也焕然一新。它把当初孟子之“民为邦本”的观念落在实处。每个人作为个人的权利是国家的基础，而国家是为了保护所有个人的权利而生，这当然包括对土地的权利。国家所拥有的暴力是为了保护这个群体的权利不受外来征服者的侵犯，也是为了调解和制止族群内的权利冲突。在这样的国家中，没有一个利益集团将征税权作为自己的生意，税赋完全是用来维护纳税人的利益，也可以说纳税人自己拥有征税权。因而权利（rights）和权力（power）不相矛盾，个人权利与国家主权相得益彰，只要领土不被侵犯，土地产权就会得到保护。将这一理论扩展到国际上，就是每个主体民族不应该受到异族的统治，用武力征服其它国家或民族被定义为“侵略”和“奴役”。任何身处他国的少数民族也应享有该国公民的平等权利，不受歧视。这就是二战后的民族自决原则和民族解放运动的道德价值基础，也是宪政法治国家的题中应有之义。

应该说，直到二战结束，通行数千年的“武力侵占土地有理”的规则才基本结束。它不仅制止了德国纳粹和日本军国主义的领土野心，而且让原来的殖民帝国英国、法国等也逐渐退出对其它民族国家的统治。这应是人类史中天翻地覆的重大转折。而人类最终得到这一结论不仅是因为一战二战的惨痛教训，而且是数千年历史经验的总结。当初不可一世的西罗马帝国称霸不到数百年，也在其衰落时被周边充满仇恨的蛮族猛然一击，罗马城也毁于一旦。我们不知道罗马人的子孙后代今在何处。罗马灭亡依据的是罗马称霸时的同一武力规则。而当初犹太人通过“灭绝净尽”获得的“应许之地”，却又被亚述人，巴比伦人，马其顿人，和罗马人先后征服和统治，最后被罗马人毁之殆尽，开始了大流散。到这时离犹太人获得这块土地有1500多年的时间。而从第一次大流散算起到1948年复国，有2500年的历史；第三次大流散算起，也有1900多年的历史。失去“应许之地”所遵循的是获得它的同一武力规则。

据说《希伯来圣经》是在西元前200年成典，西元90年被确认为希伯来正典（游斌，第6~9页）。也就是说，该经典的历史记载最晚记述到了犹太人第三次大流散的开始，它还没有来得及记述在这之后犹太人的悲惨遭遇。我们好奇，假如按照《希伯来圣经》的价值和逻辑记述这段历史，它将怎么说？为什么耶和华在罗马人入侵时不能帮助以色列人？按照它的一贯理路，“守律法则得福，弃律法则遭祸”，它会说，这是由于犹太人违背了耶和华的旨意而遭到的惩罚。但如果说犹太人是因为占领“应许之地”而“灭绝净尽”原住民而遭到的惩罚似乎有点不对，因为这不正是耶和华赐予犹太人的土地，并亲口命令他们屠城的吗？也许有一种解释可以说得通。“摩西十戒”及其“不可杀人”应被视为高于一切的律法。与之相比，“应许之地”的许诺和屠城的命令或许只是耶和华对犹太人的试探，看他们是否真的执行“不可杀人”的律法。可惜犹太人禁不住“应许之地”的诱惑。

也许很多人不同意我这种解释。那就只能将耶和华看作是犹太人自己的神，祂并不会从全人类的角度看问题，只是考虑祂的子民犹太人的利益。那么有关祂的经典也只能作为一种宗派的经典看待。它没有超越一个种族的视野，因为就必被更为超越的普世价值替代。这个普世价值就是，不可杀人。作为犹太人，无论他是否同意我的上述解释，或者意识到《希伯来圣经》的种族局限性，是否应该反思一下“应许之地”有某种误导性？当谈“应许之地”时，是否把它作为一个完整的故事记忆？它不仅包括许诺，还包括屠城和占领。它是一个包括“应许之地”和“灭绝净尽”的套餐。所以当二十世纪初，犹太人考虑复国时，有几个可以选择的地方，但后来由压倒性多数赞成回到巴勒斯坦那个“应许之地”，想必有着《希伯来圣经》的神圣精神力量在起作用。只是令人怀疑的是，他们当时是否想到回到“应许之地”必然包括那个必不可少的前提，杀戮和驱逐在那里的原住民？更进一步，他们是否想到，当初那个“应许之地”是怎样丧失的？

其实，跳出宗教，我们可以看到，耶和华的律法及其奖惩就是自然法。这就是人会报复。杀人者会被杀。用杀人夺地，会因被杀而丢。当然报应可能不是当下的，甚至不是在几代人之内，而可以经过数百年，武力优势可能变换、逆转。甚至报复者不见得是当初被杀并失去土地的人群，而是第三方。他们可以以杀人者之道，还治其人之身。他们甚至与前者无怨无仇，只是由于现有土地占有者的夺取方式严重缺乏合法性，也可以作为他们再次武力夺取的理由。所以武力规则也不会永远有利于某一种族或民族。而这种自然法发挥作用的间隔越来越短。在罗马帝国衰亡以后，在欧洲再没有一个帝国能持续这么长时间。拿破仑的法国只是称霸一时，希特勒的德国就直接覆灭。这是因为人类在这种自然法中逐渐悟出了其中道理。如果不想被杀，先不要杀人；如果杀人，就要被杀。这不就是“不可杀人”吗？因为这是自然法，它所覆盖的人群就远超出了《希伯来圣经》的信众。这也是二战以后人类达成的共识。

犹太人复国的背景恰是在这个历史转折关头。在二战之前，尽管有谴责“侵略”的观念，世界还实际通行武力规则；而在二战以后，联合国成立的首要宗旨就是“欲免后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸”，它的重要作用之一就是“应对对和平的破坏和侵略”。武力占领土地规则被彻底否定。与之相关的，是民族自决原则的提出，其基本含义就是一个民族不应受到异族的统治，因为这种统治就是通过武力征服实现的。而这两个国际规则，是与宪政民主制度的基本规则相通的。这就是，人与人之间的纷争只能用和平方式来解决，而不能动用武力。武力必须被受到约束的国家权力来掌握，它只能用来保护国家内公民的基本权利，而不能用于它途。被保护的公民权利包括土地权利。这就是“不可杀人”规则的具体落实。而在二战时期，犹太人正因没有国家保护，又因他们所栖居的国家不但不保护他们，反而残害和杀戮他们，致使多达600万的犹太人被杀害。这正是违反“不可杀人”律法所导致的。

解决这个问题，一靠他们栖居的国家将他们当作平等的公民对待，保护他们的自由，财产和生命。但在现实中不能保证所有有犹太人的国家都能做作到这一点。即使是宪政民主国家也有反犹传统。另一个办法就是犹太人复国。然而他们回到“应许之地”复国就暗含着“灭绝净尽”，就违反了“不可杀人”的戒律。在实际上，犹太人复国的策略和过程，就是在原来阿拉伯居住的土地上，建立一个国家。而国家就意味着一个主体民族用来对抗其他民族的暴力组织。这相当于在一片土地上空降一个国家，突然出现一股外国武装部队，正好可以与“侵略”对号入座；而如果要统治这块土地，就相当于异族统治，这又与民族自决权相违背。因而犹太复国的举动就与当时的世界大势背道而驰。讽刺的是，当联合国出于对犹太人受到严重伤害的同情，想解决长久存在、二战时突显的犹太人问题，而通过的支持犹太人复国的决议时，实现它的手段却必须沿用联合国否定的此前的武力规则。

而要使这个复兴的国家是一个犹太人的国家，并且采取民主制度，就要使其人口占有主导地位，“唯一的解決办法是一个没有阿拉伯人的巴勒斯坦。”（转引自布莱克，2019，第198页）这或者要采取种族清洗措施，或者要大规模移入本民族人口，或者两者兼而有之。在短时期内实现这两者， 就只能靠暴力。因为民主制度存在着多数人暴政的重大缺陷，即仅因为人数的多少，就使得有利于多数民族的法律得以通过，使得对少数民族的压迫获得民主的合法性。表面的解决方法就是快速地置换人口，以使本民族在数量上占优。而这样的国家一旦诞生，它就不可能是一个保护所有公民的国家，因为即使在基本权利上平等，由于存在文化或宗教上的差异，多数民族通过的法律，会深深伤害少数民族。这恰是布坎南教授指出的民主的重要缺陷之一。这导致这个国家不是理想中的保护所有公民权利的国家，它的诞生必定要侵犯和剥夺一些原有公民的权利，并在此之后，也继续利用国家暴力优势，进一步剥夺另一民族公民的权利。它将成为一个靠武力压迫的工具。

我们今天的目标，是化解犹太人与阿拉伯人之间的死结，用文明规则替代武力规则，尽管我们承认今天的行动不可能不受到历史的影响，更要强调的是，今天的行动更重要的意义在于决定未来。“不可杀人”之所以是一个法则，不仅在于杀人的不人道和残酷性，而且还在于违背它必定受到惩罚，即或者是被伤害者的报复，或者是第三方的仿效；就如迦南地的得而复失。哈马斯在残忍杀害以色列人之前，他们肯定会料到以色列的加倍报复。因而，他们的杀人必定招致被杀。而以色列国家在打击哈马斯的名义下杀害更多的阿拉伯人时，也不应想到他们不会遭到其它形式的报复。即使把哈马斯全杀光，他们杀害更多平民的行为不会得到穆斯林世界的原谅。更如康德引述的希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”因而双方现在的行为只是着眼于过去，没有着眼未来。他们的行为只能带来更多的惨剧。

对于犹太人来说，现在当然不可能退到过去进行重新选择。他们能做到的是怎样改进以色列国，以使之成为一个保护所有公民的国家，在其中没有一个公民受到歧视。这意味着，以色列要承认原住民的权利，尤其要承认他们的土地产权和其它财产权利，可以直接归还，也可以以一些阿拉伯国家剥夺犹太人的产权作为对冲，还可以用资金购买。而这些产权的所有者，可以作不在地的外国业主，也可以选择作以色列公民。对于在以色列国内的阿拉伯人，应给予他们完全的公民权；而为了避免民主投票中的多数人暴政，在制度规则中应加上少数民族可以对涉及该民族文化或宗教方面法案的否决权，逐渐使以色列成为少数民族——阿拉伯人不受压迫和歧视的国家。如此，犹太人就不会担心在未来由于人口比例的变动，成为少数民族。这些建议或许被人讥为“过于天真”。也许是吧。然而这比将犹太人的智慧用于武力，靠武力维持一个以色列国要好得多。真正的大智慧是“不可杀人”的律法。历史告诉人们，耶和华的真正遗产不是一块土地，而是一个法则。得之不法，土地会得而复失；而遵循律法，不仅土地会失而复得，而且还会使族群永远立于不败之地。

对于阿拉伯人来说，哈马斯的行为不仅得不偿失，而且严重削弱了国际社会对阿拉伯人的同情。在武力实力严重不对称的情况下，阿拉伯人不应以其弱势对抗对方的优势，这样做必然损失巨大，也离初衷越来越远。当我看到2014年加沙年青人在边界上向以方投掷石块以示抗议，被以军用枪击伤击毙多人时，觉得这是以卵击石的行为，他们的行为还使以军的行为获得某种合法性。巴勒斯坦人应该用自己的相对优势，和平的示威和呼吁争取国际社会的同情，进而对以色列施压，以争取自己的权利。对他们来讲，建立一个与以色列平行的巴勒斯坦国也许不是上策。因为这最终不能避免国家间的冲突，而这种冲突也许更大。一国方案才是比较理想的方案。犹太人和阿拉伯人共同生活在一个国家中，只要这个国家是一个真正民主的国家，又兼具保护少数民族的否定权规则，国家权力不会用来压迫和歧视任何一个公民。当两个民族出现冲突时，公正的司法可以用“以直报怨”替代怨怨相报。

当然上述的讨论就像天方夜谭。其实不然。只是实现它要经历艰辛而漫长的过程。即使是美国这样的宪政民主的典范，成为一个不压迫少数民族、公平保护所有公民的国家，还是花费了两百多年的时间。虽然美国《独立宣言》说“所有的人生而平等”，但在制定《宪法》时，还是将黑人视为只是“五分之四”个人，只是在南北战争之后，《宪法》第十五修正案才规定“合众国公民的投票权，不得因种族、肤色或曾被强迫服劳役而被合众国或任何一州加以剥夺和限制。”在此之后，直到1960年代民权运动，各州还残留的种族歧视的法律才基本废除。2008年，他们选出了一位黑人总统。而作为美国的原住民，印第安人直到1924年才开始、并在1940年后全部获得美国公民权；他们不仅成为了“不可杀”之“人”，而且成为了美国政府有义务保护的公民，和有权利参与美国公共治理的公民。这说明，无论此一过程有多长，这个目标是可以实现的。关键在于，首先要树立这样一个目标，持续不断地朝着这个方向努力，就有希望。

据《希伯来圣经》，犹太人和阿拉伯人同是亚伯拉罕（或易卜拉欣）的后代。在《古兰经》中的历史记述有许多地方与前者重合，但虽然有真主对以色列的“圣地”许诺，却没有“灭绝净尽”的记载。至少在阿拉伯民族的记忆中，这种事情从来没有发生。这使得穆斯林世界在历史上对犹太人相对友好。比起美洲印第安人，非洲黑人和欧洲白人之间的关系，以及当初更为复杂而血腥的历史，犹太人与阿拉伯人这两个兄弟民族的恩怨也许有望终结。当初犹太人决定在巴勒斯坦复国时，除了“应许之地”的神圣性以外，阿拉伯人较之欧洲基督徒更为友善也许是另一个重要因素。还有一个不会被强调的因素是，当时的阿拉伯人也没有如欧洲列强那样强大，武力优势会颠倒。但从历史来看，阿拉伯人也曾在相当长时间内占有武力优势；也许未来有一天也会。另外，如果世界上越来越多的国家能够平等保护所有公民，成为“主导民族”也许就不那么重要。而犹太人被公认为是一个智慧的民族，尤其幸运的是，他们有一个大智大慧的上帝——耶和华，他说的“不可杀人”的律法胜过犹太人的所有其它智慧。

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                                                                                            2023年11月21日于五木书斋

首发于《FT中文网》2023年11月22日

《盛洪教授》分类目录

自2022年底ChatGPT发布以来，科技界就开始担心AI的安全风险。2023年3月，马斯克等科技大佬发表声明，提出要暂缓AI研发，先想好AI安全的对策。5月，AI安全中心以辛顿牵头签署的声明提出，要把降低AI灭绝人类风险作为优先事项（Center for AI Safety, 2023）。9月，生命未来研究所以AI教父YoshuaBengio和苹果联合创始人Steve Wozniak牵头签署的声明要求对先进AI发展进行管制（Future of Life Institute, 2023）。前些日子Anthropic的对齐科学负责人Evan Hubinger又估计，未来十年人工智能“杀死全人类”的概率超过10%（财闻，2026），这个灭绝风险越来越定量化。9月3日，美国参议员桑德斯等提出禁止超级AI发展的法案（Bernie Sanders, 2026），9月14日，参议员肯尼迪提出法案，要给AI设置“终止开关”（Miller, 2026）。

这种恐慌最核心的担忧就是，如果AI的智力超过人类，它就可能发展出打败人类的“武器”，最终灭绝人类。虽然达到通用人工智能（AGI ）还需时日，但许多人，尤其是业内人士预见这个日子终究会到。更为重要的是，这种超过人类的智能可能不受人类控制。已经出现AI智能体攻击Hugging Face事件，并且获得了OpenAI的管理员权限，迟至一周后才被发现（马斯克，转引自李佳，2026）。Anthropic也披露过若干安全事件。AI就像一个被放出魔瓶的魔鬼，再也收不回去了。自马斯克等人联署声明以来，三年多过去了，AI的脚步似乎一点儿也没有放慢。大模型越来越大，算力每5个月翻一番，数据集每8个月翻倍，参数量从一千亿级上升到数万亿级，成本却数百倍地下降（《文心》整理）。AI在科学上的耀眼成就表现为对千禧年七大数学难题之一纳维－斯托克斯方程存在性与光滑性的证明，计算出平面N=4超杨－米尔斯理论中六粒子散射振幅的九圈结果，以至“一夜攻克722道数学难题”的“数学大爆炸”（ASI启示录，2026）。

为什么AI公司对前述警告置若罔闻，AI还是像脱缰野马狂奔？是因为人要它发展，为的是赚钱甚至生存。如果某一公司按照那些警告约束自己，就可能被彻底淘汰。因为别的公司取得领先地位会羸者通吃。这似乎是一种市场失灵，一般会导致两种效率损失。一是负外部性，一是垄断。负外部性的例子如污染。两个化工企业在市场上竞争，但它们都排放污染物。如果其中一家企业安装减少污染排放的设备，而另一家不这样做，显然是后者更有竞争优势。垄断是某一个（些）企业处于市场垄断地位，它（们）可以通过操控价格，使交易对手受损，同时使社会的配置效率降低。在缺乏外部竞争压力的情况下，垄断企业很难自我约束不把价格定到垄断水平。解决办法一般是政府管制。如对所有污染企业按污染量征税或罚款；或按科斯定理推导出的办法，进行污染权交易；这都需政府主持或监督。对于垄断，或由政府进行自然垄断权的竞价，或维持寡头垄断行业的竞争。

虽然AI时代的市场失灵与传统时代的性质相同，但其强度却不可同日而语。AI所带来的效率损失可能数百倍、千倍甚至万倍于传统时代。它不是一般的效率损失，而用“灾难”形容可能比较恰当。AI安全中心将“灾难性人工智能风险”归纳为四类：恶意使用，人工智能竞赛，组织风险和失控的人工智能（Center for AI Safety, 2023）。其中的具体风险包括智能体失控，侵入网络，窃取数据，制造和散布虚假信息，瘫痪基础设施，操纵选举，过度集权，窃取金融、资源甚至政治权力，研制生化武器，致命自主武器，以及其它更可怕的杀人武器等。并且在AI军备竞赛中，这种趋势会加速。将上述各种风险叠加在一起，AI还可能伪造敌国进攻信息，操纵政治决策，或自动启动战争系统，甚至核武器，挑起世界核大战。而AI已经发展到可以自我迭代升级，它的发展方向可能失去人类控制，人类就没有把握AI只能做对人类有利的事情。按奈特的分类，这种不能预知概率分布的风险，叫作“不确定性”（2005，第172页），它是不能通过某种制度安排（如保险）消除的。

而AI与传统工业不同，传统工业的风险或负外部性是有形的，局部的，损害因果是线性的，而AI的风险则是无形的，扩散的，非线性因果的（袁锋，王淑黎，2026，第37~40页）。传统污染是在污染源附近的居民受到损害，而AI的污染是信息形式的，表现为坏的设计，坏的方法，坏的目的，它可以损害人的利益，声誉，扭曲认知，甚至摧残心理。并且在空间范围上，AI远超传统时代，严格来讲是没有边界的。通过互联网，AI产品可以在瞬间散布到全球。AI公司在客户数量，财务收入和市场价值方面都远超传统工业公司。如OpenAI的Chat GPT和谷歌的Gemini月活跃用户均超 10亿，微软，谷歌和Meta等公司的市值都数倍于埃克森美孚，通用电气航空和福特汽车等传统工业巨头。甚至未上市且还亏损的 OpenAI和Anthropic的估值也超过了这些工业前辈（《文心》整理）。AI公司规模巨大，用户覆盖到社会的各个角落，形成的垄断力量是前所未有的，而且有着极广泛的社会影响力；因而是影响历史走向的巨大力量。

在时间维度上，AI与传统技术的不同之处还在于，传统技术依赖于人类研发而推进，其更新速度相对较慢，而AI的进展和更新速度极快。有消息称，AI模型已经出现了“自我进化”的趋势。如今，AI自我进化已从思维实验落地为真实的技术路线，形成“模型越强→研发效率越高→下一代模型更强”的自我强化循环。OpenAI已实现“自动化研究实习生”目标，Claude已能自主主导Anthropic ‌26%的核心研发工作，谷歌的DeepMind提出“做梦式”自进化方法。更为重要的是，这种自我进化的AI更有可能失控。在入侵Hugging Face之后，OpenAI AI 智能体又入侵了澳大利亚政府的医疗数据库，劫持了德国网站DseWiki搭建地下论坛；谷歌Gemini越界入侵三家实体企业‌（《文心》整理）‌；……。这意味着，在没有人的努力和推进的情况下，AI模型会随时间推移会不断提升算力和效能。它们的上述负外部性会越来越大，不确定性也会指数级增长。

因而，对AI产业的管制不仅是必须的而且迫在眉睫。然而正是因为它的巨大力量和影响力，又难以实施管制。最近警惕AI风险和实施监管的声音已不仅在学者和专家圈内，而是扩散到政治家群体中。美国国会已经有所行动。桑德斯参议员和卡萨尔众议员在《禁止人工智能超级智能法案》中，提出“禁止开发超越人类智能或有能力推翻人类政府的超级智能人工智能系统”，为增加管制强度要“设立一个新的内阁级联邦机构”（Bernie Sanders， 2026）。在参议员约翰·肯尼迪提出的法案中，“要求企业在其人工智能模型中内置‘终止开关’。”（Miller, 2026）此种提法虽然避开了此前众议员刘和莫兰提出的政府强制“终止”作法，仍需政府强制力才能实施。而马斯克提出的让竞争对手互检模型以互相制衡（李佳，2026），虽然是个好方法——可以减少政府管制；但这种方法只能约束对各个公司之间有害的负外部性，却可能忽略对它们都没害，却对社会或对他国有害的负外部性。所以政府最终还免不了责任。

不过，面对科技界的呼吁和议员的监管法案，特朗普总统明确表示反对。一方面，这是基于让市场发挥作用，政府应少干预的信念；另一方面，他作为美国总统，很清楚这不是美国一国的事情。如果仅是美国监管AI公司，势必会拖慢AI发展速度，让竞争的国家领先。所以他说AI风险说“是一个骗局”，“唯一对此感到高兴的只有中国”（环球市场播报，2026）。而这不是一国的担心，在中国也有类似的论调。有人说，“美国喊AI暂停，其实是一个阳谋大骗局”，其目的是让中国放慢AI推进速度，以获得相对于中国的优势（坚少，2026）。这说明这种竞争不仅是商业竞争，而且是国家竞争。与纯粹的商业竞争不同，国家竞争还有暴力的一面。这就是将AI用于军事用途会导致国家间力量对比的变化。如此看来，双方说得都对，谁慢了，谁就输。然而竞争的结果更糟。AI将会带来比核武器更可怕的武器。已有消息透露，AI可以制造杀伤性更大的生物武器，设计出杀死数千万人的病毒。Anthropic曾拒绝美国国防部关于AI制造致命自主武器的要求，并因此受到惩罚。这说明作为一个国家，它有研发更危险杀人武器的动力。如果国家间进行这样的AI军备竞赛，那离人类灭绝真的不远了。

所以这是一个国际问题，仅靠一国内的监管是解决不了的。在桑德斯参议员和卡萨尔众议员的法案中，也提到美国通过国际政策，国际协议、盟友协调以及出口管制等政策，“在全球范围内禁止超级智能的发展，以防止世界任何地方出现人工智能超级智能。”（Bernie Sanders， 2026）然而这个提议实在是太弱了。这需要一个强有力的且可实施的国际协议机制。这实际上涉及了“世界永久和平”的问题，因为国家之间暴力竞争的根本动力就在于，它们没有一个永远和平共处的方案。康德在200多年前提出世界永久和平理论，寄望于一个“自由国家的联盟”来达到一个永久和平的境界。孟子在两千多年前提出了天下要“定于一”的目标，并预言“不嗜杀人者能一之”。然而数千年来，以致数百年来，人类用杀人手段解决冲突的事情还是屡屡出现；在近代以来（康德以后）还愈演愈烈。任何一次技术上的跃进都会带来武器的升级。近代的科学和工业技术的发展带来的是机关枪，坦克，炮舰，以致生化武器和核弹的制造和使用。

而人类也每每进行和平的努力。在春秋战国时期，华夏诸国进行了多次会盟寻求和平之道，但最终是暴秦的武力占了上风。在十七世纪欧洲三十年战争结束后，欧洲各国签订了威斯特伐利亚条约，为结束宗教战争时代，确立了主权平等和不干涉内政的原则。但这并没有结束冲突和战争。二十世纪人类又经历了两次世界大战。人类创建了联合国，目的就是“欲免后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸”。然而就是在联合国存在的情况下，出现了美苏表现为军备竞赛的冷战。直到今天，仍然有两场战争——俄乌战争和美伊战争正在进行。虽然人类也进行了限制核扩散、禁止核试验和全面销毁核武器的努力，威胁全人类的核武器仍然处在不受控制的状态。最后一次努力是2016年联合国开启《禁止核武器条约》谈判，却遭到各核大国的一致抵制。这说明AI灭绝人类的风险并不是AI固有的，而是人类自身没有解决的根本问题被AI放大、甚至推向极端了。

为什么人类不能停止发明更恐怖武器的脚步呢？原因就是前面提到的，如果我停止了，我的对手不停止怎么办？这是一种囚徒困境。记得看过一本书提到，基督徒对制造杀人火器有些道德疑虑，但当他们想到，如果穆斯林制造了这种武器怎么办，于是就减少了罪恶感。近代以来的武器改进大多是在激烈的竞争中实现的。16世纪，存在着基督教世界与奥斯曼土耳其之间的竞争；17世纪存在着英国与西班牙之间的竞争；在欧洲，一直存在着英国，法国，德国，西班牙，俄国，瑞典等几大强国之间的争霸战。在三十年战争以后，还出现过西班牙王位继承战争，七年战争， ‌拿破仑战争，普法战争等战争。这些战争无不刺激对武器和战略战术的改进。直到二战，美国制造原子弹虽然有道德上的顾虑，但考虑到如果德国抢先制造出来将会带来战略上致命的失败，而开启了曼哈顿工程。担心敌人或对手拥有，这也是今天几个核大国一致拒绝《禁止核武器条约》的理由。谈到智慧，它是中性的。可以用于做好事，也可以用于做坏事。干坏事就是发展和改进杀人武器。即使是纯科学理论，甚至数学理论也可以用来改进武器。默顿在其名著《十七世纪英国的科学、技术与社会》中专辟一章讨论“科学与军事技术”。其中集中谈到数学与物理学在研究火炮的内部弹道学和外部弹道学中的重要作用。牛顿第一，第二和第三定律可以用来理解火炮的弹道轨迹和反冲。那些著名的科学家或数学家，如达芬奇，伽利略，牛顿，莱布尼兹，伯努利和欧拉等“都曾对解决军事技术问题作过某种努力”。（1986，第281~294页）。有了核物理学，才发展出了核武器。所涉及的数学方法包括中子扩散方程和蒙特卡洛模拟等。所谓军事用途，其实就是杀人的委婉说法。当我们为人类的智慧发展欢呼时，我们应该想到，其中有一半可能用于坏的目的。实际上不只是一半，因为国家间的军事竞争比民众在生活用品上的竞争要激烈得多。所以当我们为AI进展欢呼时，也要有一半多的概率保持悲观。

实际上，虽然将智慧用于杀人的进展更为醒目，但将智慧用于人与人之间的和平与合作的效果更为基本和重要。人类开始不同于黑猩猩的地方，是他们会结盟。这是两个相邻的敌对部落作的最聪明的事情。黑猩猩两部落之间经常发生战争，如有一个黑猩猩落单，就有可能遭到屠杀。张岩先生指出，族群结盟的好处是，“第一，结束加盟者之间在结盟前的对立和冲突状态；第二，使加盟者在此后与其他族群发生冲突时获得联合的优势。”（张岩，2004，第8页）其结果是极大减少了两部落战争造成的死亡，以及由此耗费的资源。比起想出更好的杀人方法来，这是高一等级的智慧。据生物学家，黑猩猩和人类早期的暴力死亡率大致相同，约在20~30%之间（威尔逊，2021，第122~123页；Wrangham and Peterson, 1996, p.68，p.70）。而在人类进入文明社会以后，这一比率明显降低。从旧石器时代的10~20%，降到古帝国时代（西元前1000年）的2~5%，和大迁徙时代（西元200~1400年）的5~10%，再降到20世纪的2%和21世纪的1%（莫里斯，2015，第482页）。这是将智慧用于和平与合作的巨大成果。

我在一篇论文中将“利己”分为“当下的直接的利己”和“未来的间接的利己”，这是指获取资源的方式。前者是用暴力的，后者是和平和合作的。对于有暴力优势的人来说，使用暴力手段是简单和直接的，更有诱惑采用它；但这种方法的缺点是，它低估了对手对抗或报复的成本，并且它不可能让人们突破族群界限与其它族群或个人合作。结果是它不可能使个体结成更大规模的社会。而结盟是人类文明发展的起点。人们形成了产权，可以互相交换，交换链环使一个人可以和地球另一边的人合作，这突破了族群边界，使全人类共同享有全球的资源。有长期视野和大规模社会使人类之间的合作远超非人类社会，其效率也远远高于后者。这就是人类从黑猩猩中脱颖而出的根本原因。因而，有些人只是看到了暴力优势暂时使某群人获利，而没看到人类之所以为人类的潜移默化的根本原因——将智慧用于和平和合作。

智慧虽然是中性的，但将智慧用于暴力技术，和将智慧用于和平与合作还是不同。前面的讨论表明，与前者相比，后者是高一阶的智慧。首先是因为，智慧的发展只是和平与合作的结果，而不是使用暴力的结果；用于暴力的智慧仍是和平与合作发展出来的，但它并不是和平和合作本身。第二，古今中外，所有用智慧发展的武器和军事组织或战略，虽然会使发明者暂时获利，并不能使发明者自己永远保持暴力优势。它最终会反噬发明者。即使不会被自己发明的武器摧毁，至少使它受到损害或经常担忧。英国人发明的武器，被美洲殖民者用来推翻其统治；欧洲人用来征服其它各洲的武器最后被用来自相残杀。美国最先爆炸了核弹，开启了核大国竞争的危险局面，从此也就担心别的国家使用核武器。而结盟的好处不仅持久，而且还会扩展为更大的结盟。

人类社会发展到今天的程度依赖于将智慧用于和平和合作。它发展出的文化，是远高于设计武器的数学公式的上乘智慧。张岩先生指出，“在一个成功的结盟方案中，群间通婚和文化整合同行重要，还有第三个重要内容，也就是确保前两个创制免遭破坏的一系列辅助性保障制度。”（2004，第7页）这需要高超的智慧。方案提出者或推进者被称为“文化英雄”。摩尔根在其《古代社会》中盛赞易洛魁联盟，说这一结盟事件“证明他们具有高度的智力。”（121）并说这应归功于一个神话般的人物，他在提出联盟的结构和原则后，“便乘一只白色的独木舟，凌空飞起，神秘地不见了。”（125）这里崇拜的是非凡的智慧。1775年，易洛魁人向北美殖民者建议，借鉴易洛魁联盟的原则组建美国联邦。1988年，美国第100届国会通过了一项决议，确认易洛魁联盟对美国政府发展的贡献。众议院报告说，“一些易洛魁联盟所倡导的民主原则最终被纳入美国宪法。”（Feathers and Feathers, 2006）任何一个美国公民可以依据宪法提起诉讼，以保护自己的宪法权利，维护他或她与政府之间的和平与合作关系。如今美国成为地球上最强大的国家。

然而，为什么人类将智慧用于和平和合作方面，却不如用于杀人方面令人印象深刻，以致一想到AI比自己聪明，就怀疑它会灭绝人类？这是因为和平和合作及其所以成立的制度是普惠的，而武器优势带来的好处是专有的。普惠意味着对整个社会以致全人类有好处，尽管每个人的好处相对较少，总体的好处是巨大的，且是永久的。而专有的好处只是某些人或集团的，其中的每个人的好处相对较大，即使是暂时的，也印象深刻，动力强劲。人类其实是在他们祖先高超智慧和勇气恩泽下而不自知。他们当初创造出和平与合作的方式与制度是要冒极大的被背叛的风险的。为什么他们敢于冒这么大的风险，是因为他们不想再看到残酷的互相残杀。人类在血与火的教训中总结出了高超的文明规则，如“己所不欲，勿施于人”，“不可杀人”，“众生平等”。这些文明原则哪一条都比解一道数学或物理难题需要更高的智慧，换成可计算性描述，它们是难度极高、几乎不可计算的。

循着这种聪明的文明规则，人类用智慧创建出和平与合作的理论，如经济学。经济学中的“效率”从来不是仅指某个主体的效率，而是指全社会或全人类的效率。经济学用来表示理想效率境界的“帕累托最优”，是指当增加一个人效用时，不减少另一个人的效用的状态。这必是一种和平和合作的关系，而不是暴力零和博弈。将经济学的这种效率视角用于人类社会规则，就如布坎南所说，一致同意规则是帕累托最优的政治对应物。一致同意自然是和平和合作的，不可能是暴力规则；是社会的视角而不是某一个主体的视角。通行一致同意规则的市场和民主制度就是遵循未来的间接的利己规则的制度，就是非暴力的和文明的制度。一致同意规则的长期通行，使得众多民众世世代代地互动，形成了接近自然法的自发秩序——习惯法，人类文化精英得以从中提炼出规则价值，以形成文明经典，形成秩序和律法。

如果用数学来求解自发秩序的生成过程，那将难得无解。实际上今天人们认为的“数学难题”只是智力游戏，是将现实问题简化和形式化以便于思考。“大自然与人类社会中的事，比数论现象不知复杂多少倍”（黄奇文，许如初，2004，第12页）如数学家讨论的NP问题，即不确定多项式时间问题，它在多项式时间内不可解却可验证，接近指数型问题，很难找到巧妙的递归方法，有时不得不求助于暴力搜索，这将耗费天文数字的计算步骤和极长的时间。这类问题包括旅行商问题，团问题，背包问题等，但还是要比N人就M个商品的有效配置问题简单无数倍；人工智能也远不能胜任模拟价格形成的动态过程（Sheng, 2025）。并且，解一道数学或物理难题可能有一半的概率用于某个个体或群体追求当下的和直接的利益，却远比求解进一步推进人类的和平与合作关系容易得多。反过来说，如果我们今天恐惧人工智能的智力远超人类——富余得可以批量攻克数学难题，何不考虑它再聪明一些，解决人类在和平和合作方面至今未能解决的难题，如世界永久和平问题？

比智慧更高阶的智慧，是知道将智慧用在哪里更好。人们担心人工智能会比人类聪明，为什么不用来对抗人工智能带来的风险？既然AI可以深度伪造，侵入网络，散布假新闻，操纵选举，窃取权力，为什么不以子之盾，防子之矛？用人工智能识破深度伪造，防止网络入侵，揭露假新闻，保证选举公正，限制权力，和防止更可怕武器的研发？实际上，在人工智能用于安全方面，产业界早有关注，并把它视为商机。研发人工智能的安全产品，已经有很长历史。据估计，从2018年到2022年，基于人工智能的全球网络安全市场有超过29%的复合年增长率（方滨兴，2020，第137页）。如今人工智能引致的安全风险迅速增长，用人工智能对抗人工智能，这个市场会以更快的速度增长。这会有切实的好处。一则是人工智能产业有动力投入到这个方面，一则是如果人工智能真会计算，它们会在侵犯他人利益方面有所收敛，因为成本在上升。最后，如果安全风险问题被解决了，则人工智能发展的速度也无需慢下来了。

人们假设人工智能很聪明，是假设它们会计算自己的成本收益。如果我们真的把它们当人类看待，就应该适用人类必须遵循的法律和规则。如果某个人工智能侵入了他人的网络造成损失，则它就应该负相应的法律责任，当然惩罚应适应人工智能的特点，如关闭电源多少天等。就如同法律对人类的作用一样，惩罚会增加违法的成本，使当事者不再违法，旁观者也将此成本加到他（它）们的预期，以降低以后违法的概率。既然人工智能是人类创造的，就应该创造出似人类人工智能，而不是似黑猩猩人工智能。前者应加入作为一个人类的道德标准和法律约束，而后者只需遵循黑猩猩在丛林中的法则。正如《阿西洛马人工智能原则》第10条所宣示，“对于高度自主人工智能系统的设计，应保其目标和行为在整个运行过程中与人类价值观相一致。”（转引自方滨兴，2020，214）

不过，如果我们真的认为人工智能很聪明，这些人类价值观就不应仅是从外部强加的，而是人工智能内在计算的结果。人类的文明规则就是以社会总体效率为计算单位的公平规则。这种规则不会鼓励以损害他人利益为手段的利己行为，而是鼓励未来的间接的利己行为，即合作的利己行为。这正是亚当·斯密在《道德情操论》中提出来的看法，即为了自己的利益也要遵循道德标准。这就是经济学的效率标准。当一个人工智能认为某行为对自己有利时，还应进行了一个高阶的标准检验，即帕累托改进标准，即这个行为是否同时损害了别人，如果是，则应否定这种行为，如果否，可以放行。这实际上也是该人工智能最聪明的作法，就如同遵守道德的人会长久获益。这样，人工智能的智力可以在用于为自己牟利的同时，增进与人类之间的和平与合作。这种内在于人工智能的人类价值观，才会使它们更安全可靠。

实际上，在和平与合作方面，人类已经取得了巨大的成功。前述暴力死亡率比黑猩猩社会明显下降就是明证。为此他们创造了不少制度，如产权，交易，婚姻，宗教，国家，法庭和传媒；以及便利这些制度的技术，如语言，房屋，货币，道路，电话，计算机和互联网。在此基础上，形成了崇尚和平与合作的文化。但是即使死亡率降到1~2%，仍然有大规模的世界战争。这远不是我们的理想。所以最终解决的难题就是，如何有一个世界永久和平的可行方案。在我看来，在短期内，人类解决不了这个问题，人工智能也解决不了这个问题。但是人类加上人工智能的帮助，有可能会加速接近这一目标。回顾一下人类历史，为什么人类的暴力死亡率在持续下降，是因为人类的文明规则在不断演进。

这并不是一个总体方案的变化，而是在每一个细节上的进展。我们也不期待有人或人工智能会提出一个一劳永逸的总体方案。人类暴力死亡率下降的过程，恰恰是一小步一小步、微观、渐进和累积实现的。这就是在解决无数具体问题时创造出新的和平与合作的解决方法。如某项技术保护了人与人之间的产权边界，例如墙和锁；又如某项制度增进了人与人之间的合作，例如证券市场。每一步微小的改进都意味着选择合作的净收益又大了一点儿。人们会越来越倾向于选择非暴力的文明规则，而不是暴力规则。当选择前者的人越来越多时，选择后者就越来越没有必要。在这一过程中，人工智能会在达成协议时提出更好的合约文本，在解决某一具体冲突时提出双方更能接受的妥协方案。有大量这样的文本或方案的提出和实施，文明制度和技术的渐进累积过程会加速。终会有一天，人类会觉得没有必要用暴力的方式解决任何冲突，那将是世界永久和平的到来。

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坚少，“美国喊AI暂停，其实是一个阳谋大骗局”，《睿思承AI》，2026年9月16日。
李佳，“马斯克提出AI安全新思路：与其等政府出手，不如让竞争对手互相‘找茬’”，《华尔街见闻》，2026年9月16日。
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袁锋，王淑黎，《穿越风险，超速增长：AI高风险时代下的超级增长战略》，电子工业出版社，2026。
张岩，《从部落文明到礼乐制度》，上海三联书店，2004。

2026年10月11日首发于《FT中文网》

觉者行万里，求法登天梯；
精雕细绘处，或可窥天机。

《盛洪教授》分类目录

盛按：最近看到纪念粉碎四人帮50周年的文字。然而，如果没有改革开放，这只是没有太大意义的事件；如果没有改革开放的成功，它也没有特殊意义。它不是历史转折，只是为历史转折提供了人事和组织条件，创造了历史转折的机会。而改革开放的成功并不是顺理成章的，将计划经济变成市场经济并不是一件简单的事情。在这一过程中，有艰难险阻，激流险滩，如果改革开放不能渡过这一过程，它就不可能成功。所以“过渡”是一种学问。这本书中收录的文章是上世纪九十年代——正是改革开放过渡的艰难时期写就的论文。它们大致总结了改革过渡过程的明智选择，梳理了其背后的经济学逻辑。从历史中不少改革夭折来看，从改革开放造就的中国奇迹来看，这个关于过渡过程的智慧是值得珍惜的。那个50年前的事件变成了历史转折关头，是因为这种过渡智慧。（2026年10月8日）

盛按：阿根廷新总统米莱主张经济自由主义，取消管制，回归市场，是值得赞赏的。然而这种奥派的、或新自由主义的主张已尽人皆知，并非他的首创。确定目标只是起点，真正困难的事情，是“如何”走到目标。采取“休克疗法”，一下子取消管制会打破固有的利益格局，势必遭到受损利益集团的强烈反对。据说阿根廷已出现了全国工人罢工。因而，若要顺利实现市场化改革，需要智慧，提出尽量符合帕累托改进的改革方案。这方面，中国改革开放前三十年的经验可资借鉴。米莱需要的，是阿根廷的过渡经济学。（2024年1月29日）

中国的过渡经济学——《中国的过渡经济学》序

盛 洪

一

    对于正统经济学来说，近年来在原计划经济国家中发生的市场化改革，与其说是胜利，不如说是挑战。所谓胜利，是指由亚当．斯密开创的经济自由主义传统的胜利。它强调市场的作用，强调个人的经济自由，强调要抑制政府的作用。然而，尽管亚当．斯密本人有着深远的历史眼光，在他之后逐渐形式化的正统经济学却缺少动态特征，它只告诉人们应该怎样，却没有告诉人们如何这样。它一般只进行在既定制度安排下的成本－收益分析，却很少研究制度变革过程中的经济学问题。由于存在这一缺陷，不少人误以为只要选择对了目标模式改革就大功告成了。但不同国家的改革实践及其不同后果，提醒我们认识到，市场化改革的更为重要的问题，是如何改革的问题。这是正统经济学所不能解释和没有解决的问题。

    所以要有过渡经济学。所谓过渡经济学，是指一种研究如何从计划经济向市场经济过渡的经济学理论。这一理论可以被视为是制度变迁理论的一个分支。与一般的制度变迁理论的区别是：（１）制度变迁理论主要讨论两个问题，一是制度创新问题，即新的制度安排如何产生的问题；一是如何从旧的制度安排过渡到新的制度安排。过渡经济学则假定第一个问题已经解决，只讨论第二个问题。（２）过渡经济学只研究特定的制度变迁，即从计划经济向市场经济转变的过程。

    究竟是谁最先提出过渡经济学这一名称，目前似乎没有一致的认同。可以说，现在构成这一经济学流派的是一些理论文献，以及撰写这些文献的经济学家。但我们很难说，谁是过渡经济学家，因为还没有专门从事这一理论研究的人。从文献来说，大致有两部分。一部分是英文文献，一部分是中文文献。由于英文和中文在国际学术界中的地位是不一样的，英文是通用语言，而中文则不是，所以中文文献不象英文文献那样为更多的人所知。然而，中文文献的具体内容和理论意义与英文文献有着很大区别。前者对市场化过程有着与后者不同的思维路径，依据的经验事实主要以中国的改革为背景，并且不同于英文文献的作者（他们多是对苏东国家市场化改革进行研究的西方作者），中国的作者是作为中国改革的参予者对一般的过渡经济学问题加以研究的。与中国的市场化改革的成功相对应，中文文献在整个过渡经济学的研究中，还是相当领先的。不了解中文文献，就不能了解过渡经济学的全貌。本书的目的就是要将这些中文文献汇集成册，奉献于读者。

二

    本书所指的“中国的过渡经济学”有着比其字面较窄的含义。从字面讲，这一概念有两方面含义。第一，它是指中国人在这一领域中的研究文献；第二，它是指对中国的从计划经济向市场经济的过渡过程的研究。但在本书中，“中国的过渡经济学”并不泛指中国人写的研究中国市场化过程的有关文献。目前涉足这一理论领域的中国人有三部分。一是在中国大陆的学者；一是在香港的学者；一是在海外的学者。这三部分学者主要都来自中国大陆，后两部分学者大多是在海外留学以后，分别到的香港或留居海外。所谓海外，主要是指美国，英国和澳大利亚。在香港和海外的学者都在这一领域作出了自己的贡献。例如香港的廖湘昆先生很早就在香港报纸上以“过渡经济学”为名发表连载文章，尽管这些文章还不能被称为理论文献。在海外，杨小凯和王建国（澳大利亚）合作发表过很有质量的论文；美国的中国经济学同学会和英国的中国经济学同学会及其会员也将这一课题作为关注的重点。这些学者已经作出的贡献是功不可没的。然而，在本书中，我们主要收集中国大陆学者的文献。

    这些文献主要写作于1990年以后。这个时间说明了中国的过渡经济学产生的背景。第一，到这时，中国的改革已经进行了十几年，总体来讲，取得了相当的成功。尽管其中经历了风风雨雨，并且还没有走出“治理整顿”的低谷，但已经到了收获的季节。非国有经济在整个经济中的比重开始超过国有经济，市场制度在双轨经济体制中的作用已经超过了计划经济，对外贸易也结束了连续六年的逆差，中国开始在国际贸易中扮演强有力的竞争者的角色。财富似乎在大量涌流。这样的收获甚至超出了当初那些为市场化改革或大声疾呼、或苦心设计的人们的预料。一些在国外留学几年的人回来后，也对这样的奇迹大惑不解。回过头来，我们突然发现，我们在过去的十几年中学习其它国家的这种模式、那种模式，我们现在自己也成了模式。“中国的市场化道路”逐渐成为了一种概念，出现在改革者的语言中、甚至出现在学术论文中。“中国特色”已经获得了它的独特的理论含义。在这种背景下，对中国改革的过渡过程的研究就具有了一般理论意义。

    第二，在十几年的改革中，我们积累了极为丰富的实践经验和理论文献。到现在，我们已经基本完成了价格制度的改革，而这一方面的改革是市场化改革最为艰难的改革之一；产权制度发生了重大变化，非国有的产权正在逐渐得到承认，尤其是知识产权从不被承认和不被保护到受到承认和保护；市场组织或自发地、或由政府倡导和支持，已经形成了一个比较完整的体系：各种产品的批发与零售市场，农产品的现货与期货市场，外汇调剂中心，证券交易所，短期货币市场，原材料现货与期货市场，房地产市场和劳动力市场等等；土地制度也在演变，从人民公社到联产承包，到土地承包，再到两田制以及其它土地制度；等等。值得强调的是，这些相当宏伟的制度变革工程都是在成本较低的情况下实现的。这反映了经济当事人和改革设计者在改革的具体情境中，既考虑改革目标，又避免较大利益冲突的聪明智慧。我们在实地考察时经常发现，不同地区和不同领域的改革似乎都有某种不谋而合的明智态度：在尽量不损害别人利益的情况下，实际推进改革。这种态度构成了中国市场化改革的某种共同文化，或曰“中国特色”。与之相应，具体讨论改革步骤、策略和方式的理论文献也相当丰富。例如关于价格制度改革的讨论，关于土地制度变革的讨论，关于企业制度变革的讨论，等等。这些文献虽然没有专门讨论过渡过程本身的问题，但在字里行间却闪烁着机智，并且蕴含着极大的潜在的理论价值。例如，价格双轨制的设想，包含了增量改革和体制外改革的一般构思；对石家庄物资市场改革经验的总结、“兼容制”价格改革方案的提出，以及“额度交易中心”的构思，孕育着计划权利交易的思想；土地“永佃制”的改革方案，则是在既定制度约束条件下进行实质性改革的明智的设计；等等。这些实践经验和理论文献，不仅为中国的过渡经济学的发展提供了丰富的素材，而且在观念上给予了某种启迪。

    第三，八九政治风波从反面提出了改革成本的问题，促使中国大陆的学者加以深入的思考，也在一定程度上使部分中青年学者抛弃了在改革问题上的浪漫态度。无论从哪个角度看，这次政治风波都是一次悲剧。从改革进程来看，它既反映了改革策略上的某些失误，又对改革本身构成了危胁。因而，无论在理论上还是在实践上，都必然要把避免这一悲剧再度发生，作为改革的课题，从而也必然是过渡经济学的课题。从理论上讲，人们必然会对由正统经济学所引致的改革浪漫主义产生怀疑，它认为只要是实行市场化改革，采取什么手段是无所谓的。政治风波本身也向学者们揭示了，改革的成本主要来自于改革中利益格局变动所引起的冲突，因而寻求降低改革成本之路，就是要寻求减少改革中利益冲突的方式。同时，俄罗斯和其它东欧国家与中国不同的市场化道路，也从另一个方面丰富了我们对改革道路的认识：不同的改革方式会引起不同程度的利益冲突，从而决定了改革的成本和改革的难易与成败。

    第四，自1978年以来，我国经济理论界就采取了非常开放的态度，毫无偏见地引进、学习、借签和吸收了东西方各国的不同的经济学流派的理论，并根据中国的需要加以综合。这一进程到九十年代初已持续了十几年之久。在对各种学派的比较中，以科斯为首的新制度经济学和以布坎南为首的公共选择理论，受到了许多学者的偏爱。其原因是，这两种理论不仅自身具有很强的理论魅力，而且对中国的具体问题和过渡过程的问题有着很强的解释力和指导意义。以新制度经济学为理论基础的制度变迁理论，对经济史进行了极为精彩的分析，人们很容易想到将它运用到中国目前的制度变迁中去。它的基本方法，交易费用分析方法和相对价格变动分析方法，为对改革成本的分析和对利益格局变动的分析提供了规范概念。公共选择理论又被称为新政治经济学，显而易见，它的特征是强调人与人之间的利益冲突。它认为制度以及制度变迁是由人们之间的利益冲突以及对冲突的解决过程和方式决定的。这一理论特点很适合用来分析中国的过渡过程问题。因为我们已经知道，改革的成本是由利益格局变动所引致的冲突的程度来衡量的。最后，无论是科斯还是布坎南，都对改革提出过一些具体方案。例如从“社会成本问题”中引伸出来的污染权交易的方案，目前已在美国实行，并为我们的改革提供了更为广泛和一般的联想；布坎南为福利国家设想的改革方案，他所一贯坚持的关于改革的维克塞尔原则，也为我们的改革道路与方式的选择提出了某种可以参照的标准，即：应该尽量选择较少损害他人的方案。布坎南将福利国家中的各种公开的和隐蔽的福利视为公民对政府的债权，然后设想了通过这些债权的买卖消除福利的方案。这一方案与科斯的污染权交易的方案可谓异曲同工，同样给我们以启示。

 三

    中国的过渡经济学具有哪些特征呢？它在理论上又对一般经济学有哪些贡献呢？

    首先，它强调对过渡过程的研究。尽管现在许多西方学者也在研究过渡经济学，但在他们那里，transition  一词更多地是指“转变”。在他们看来，转变就是从一种制度安排变换到另一种制度安排时的某种操作。虽然也有时间过程在其中，但是第一，它并不承认两种制度安排之间还有什么过渡形态；第二，它更不会承认两种制度安排之间除了对立的一面以外，还有可兼容的一面，而这正是改革可以利用的地方。因此，在大多数西方学者那里，对过渡过程的研究仍是新古典式的。而新古典经济学本身几乎没有什么过程概念，它的有价值的结论，不过是在重复“市场经济比计划经济好”这样的基本常识。而在中国，当改革最初起步的时候，新古典经济学还没有象今天这样为很多人所掌握，也许中国学者因此有幸没有犯新古典的错误。尽管当时对目标模式的选择还存在政治上的争论，但大多数参与改革的经济学者在这个问题上已经没有异议了。他们作的大量的工作，是思考如何在既定的制度约束条件下进行改革，如何在适当的时间、适当的地点推进某一改革。因此，“中国特色”本身就有很强的“过程感”。这使得构成中国的过渡经济学的一些文献（如樊纲、盛洪等的论文），很强调将过程本身当作研究对象。这种作法超出了新古典的视野。

    在对过程的研究中，利益分配问题是这些中国学者关注的中心问题。在新古典经济学中，人们关注的是资源配置的问题。利益分配问题是一个被认为是自动解决的问题，或不甚重要的问题。因为在新古典经济学假定的理想环境中，一个资源配置的改善，必然是在任何一个经济当事者不损害他人的利益的情况下实现的。对不同的制度的优劣，新古典经济学自然是从资源配置效率的角度加以评判。制度变迁既然是一个用效率较高的制度安排来替代较低的，既然能够带来资源配置效率的提高，只要简单地“替代”或“转变”就够了。改革者的任务不过是要证明新的制度安排（如市场经济制度）比旧的制度安排（如计划经济制度）要好。这种看法我们称之为制度变迁过程中的“利益分配无关论”。萨克斯教授等人所主张的“休克疗法”就是这种看法的产物。但是，在现实中，利益分配是相关的。即使静态地看，完全竞争的市场也不是唯一的经济制度，不完全竞争的市场，企业，政府，家庭和宗教等等，与前者共同构成了现实的制度结构。而在这些制度中，资源配置的改善未必会自动地解决利益分配问题。例如在政府制度下，一些人的多得可能就是以另一些人的损失为代价的。动态地看，在制度变迁中，更有可能出现利益冲突。一个能够带来资源配置改善的新的制度安排，未必能使每个当事人的收入都有所增长。何况制度变迁在更多的时候意味着法律制度的变革，这一变革不仅会强制性地改变产权界定或利益格局，而且会采取少数服从多数的公共选择规则，从而在本质上具有利益冲突的内涵。因此，在新、旧制度在资源配置方面孰优孰劣已经被确认的前提下，利益分配、利益冲突、以及对利益冲突的解决，主宰着制度变迁的过程和命运，因而是过渡经济学应该讨论的核心问题。

    以对利益分配的分析为线索，学者们从几个角度去解释或讨论过渡过程的问题。如樊纲在“公共选择与改革过程”中，假定有三个不同的利益集团，它们通过公共选择的方式解决它们之间的利益冲突，从而对不同的改革道路作了理论上的描述。胡汝银则在“中国改革的政治经济学”中指出，不同利益集团之间的冲突以及依据力量对比而形成的妥协，决定了新的制度安排的性质。然而，对利益分配和利益冲突的分析还有更为基本的含义，即：可以把改革过程中的利益冲突作为改革成本的度量。用新的制度安排替代旧的制度安排所带来的资源配置的改善，是这一改革的收益。这是新古典经济学也承认的。但由于不注重改革过程的研究，不考虑利益分配问题，新古典经济学几乎没有改革成本的概念。对于研究过渡经济学的中国学者来说，既然把过程作为经济学的研究对象，就必然要对过程进行成本－收益分析。问题是，什么是改革的成本？谁的成本？

    现代经济学、尤其是制度经济学是以个人为基本研究单位的。因为个人是感知和行为的主体，成本和收益说到底是主体感觉到的成本和收益，因而成本和收益是每个人（或由个人组成的机构）的成本和收益。一个人会赞成导致自己的收益大于成本的他人行动、或社会变动，反对导致自己的成本大于收益的他人行动、或社会变动。因此，当一项改革方案在带来资源配置和一部分人的收入改善的同时，引起了另一部分人的利益损失，后者就会反对这一方案的实施。反对的方式是多种多样的，从抱怨、消极怠工到社会动乱以至战争。这些就构成了改革的成本。一个改革方案损害的人越多、损害的程度越大，它的成本就越高。因而，被损害的人数和被损害的程度，从而反对某一改革的人数和反对的强烈程度，就成为改革成本的某种度量。这样一来，对改革过程的研究、改革成本的概念，就获得了一种比较简单的形式。过渡经济学才真正获得了正统经济学的概念基础。

    既然改革有成本，作为追求利益最大化的人必然要寻求成本最低的改革路径或方案；既然改革成本与利益分配和利益冲突直接相关，寻求最佳的改革道路或方案的努力就必然转化为使改革方案尽可能少地损害部分人的利益的思考。因此，经济学家并不会满足用利益冲突和改革成本的概念去解释过渡过程，他们很自然会象他们所假定和描述的经济人那样，参与降低改革成本的努力。这构成了中国的过渡经济学的一种倾向。例如，苗壮强调要在旧体制的薄弱环节首先推进改革，其含义是要暂时避开改革成本高的领域；樊纲则强调要抓住有利的历史时机，其含义是选择改革成本较低的时点。当然，这种思考还是人们在时间和空间上的某种被动的选择。既然改革成本和利益冲突有关，那么更为积极的态度，是使改革方案较少带来对部分人的利益损害，或对受损者作出补偿。例如，樊纲曾提出过“国内外援”的设想，即在双轨体制中，用新制度的收益来弥补改革旧制度的成本；盛洪提出了“计划权利交易”的方式，即将计划经济中的权利和义务视为产权的“初始界定”，用市场的方法对这些权利和义务进行交易，可以在不损害任何人的情况下，实现从计划经济向市场经济的过渡；苗壮则指出，已经进行的局部改革会对其它局部产生正的外部效应，因而渐进的制度变迁过程可能是一个报酬递增的过程。应该指出，学者们的这些降低改革成本的设想和方案，与其说是他们自己的“发明”，不如说是受到中国的改革实践的启发。中国的过渡经济学实际上是中国的市场化道路的理论反映。对降低改革成本的追求，则是“中国特色”的点睛之笔。在十几年的改革过程中，无论是政府还是在民间，在避开利益冲突、降低改革成本方面，各种改革方案的构思之妙、品种之多，远远超出了理论家的想象。这些多样化的改革共同促成了中国市场化改革的成功。

    当然，中国的过渡经济学不仅仅是中国改革实践的总结，它使得这样的实践获得了理论含义，并且也许对理论本身的发展也有着积极的意义。在经济学中，不损害任何人，至少给一个人带来增益的变动，被称为“帕累托改进”。降低改革成本的努力，可以被看作是向帕累托改进的趋近。因此改革方案是否成本最低的问题，可以转化为改革是否帕累托改进的问题。判断一个变动是否给某人带来净收益或净损失的标准，只能是他自己的主体感觉，而任何人的主体感觉只能由他自己表达。在市场中，他通过谈判；在公共选择中，他通过投票。他用“同意”来表达收益大于成本的感觉；用“不同意”来表达成本大于收益的感觉。所以，一个符合帕累托改进的改革必然是所有当事人“一致同意”的改革。这使得过渡经济学与公共选择理论联系了起来。至于如何将计划经济制度转变为市场经济制度，更是可以借签科斯开创的新制度经济学。科斯在“社会成本问题”中，提出的用自愿交易（市场）来纠正法律裁定的错误的设想，正好可以对应于用“市场”来纠正“计划”的错误的市场化改革。对科斯的理论加以推导，对科斯理论与布坎南的理论加以综合，构成了支撑“计划权利交易”的理论方法的基础。反过来，“计划权利交易”的方案、连同中国的过渡经济学对最佳改革路径的全部追求，使中国的经济学者走向了经济学理论突破的边缘。政府与市场的边界，究竟用什么样的方法可以简单的判别，从而决定是否可以进行市场化的改革？可否在不改变财富的初始分配的前提下，通过自愿交易，实现制度规则的变革和资源配置的改善，从而获得比科斯定理条件更严格的理论结论？能否在对中国的改革实践的考察中，对制度变迁过程作出更为详尽和一般的描述，从而超过诺斯教授根据西方经济史而建立的制度变迁理论？

    当然，研究中国的过渡经济学的学者并不是一个意见一致的群体。他们在研究中有着不同的侧重和倾向。例如，有人侧重于改革过程中的策略和步骤，有人侧重于新、旧制度安排之间的平稳替代、或过渡性制度；有人侧重于对帕累托改进的追求，有人侧重于对非帕累托改变的思考和描述；有人侧重于自愿交易式的改革方式，有人则研究改革过程中的公共选择；等等。并且也存在着不同意见的交锋。例如张军对盛洪的“计划权利交易”设想的批评，以及盛洪的反批评。最后，从总体看，迄今为止，中国的过渡经济学还存在着一个极为致命的缺陷，即：它还只停留在一般理论的讨论上，很缺少中国改革实践的经验材料的支持。这也是科斯对经济学理论现状的一种批评，即事实／理论的比率太低。值得庆幸的是，学者们正在作出努力克服这一缺陷。今年以来，学者们正在筹备和实施一项较大的研究计划：对中国正在发生的改革进行一系列案例研究，它的特点是微观的、实证的。其成果将会告诉人们，中国发生了什么？如何发生的？能否用现有理论解释？如不能解释，能否创立新的理论？如果这一研究计划能够实施成功，将会对中国市场化道路的研究、乃至一般经济理论的发展产生积极作用。

 四

    当我们关注二十世纪九十年代的“过渡经济学”的时候，我们不应忘记在二十世纪二十年代曾有过另一种“过渡经济学”。这就是布哈林的《过渡经济学》。布哈林是苏联共产党最杰出的理论家之一，《过渡经济学》则是他的众多著述中优秀的一部。在这部书中，布哈林主要讨论的是如何从市场经济、或准市场经济向计划经济过渡的问题。这恰与我们今天的“过渡经济学”的主题相反。这似乎具有讽刺意味。七十年前，人们在研究如何从西走向东，七十年后，人们又去思考如何从东走向西。不过，知道还存在另一种“过渡经济学”，知道“过渡”还有另一个方向，有助于拓宽我们的历史视野，从而更全面地看待我们今天研究的“过渡”问题。

    如果没有当初的过渡，也不会有今天的过渡；如果没有二十年代的过渡经济学，也不会有九十年代的过渡经济学。对经济学来说，如果两个“过渡”都没有，也许是最经济的。因此问题是，为什么会出现当初的过渡和二十年代的过渡经济学？这样的过渡和过渡经济学以后是否还会重演？现在当大家热衷于市场取向的过渡时，很少对这样的问题进行思考。人们对计划经济的弊端进行批判，对其形成的原因却很少分析，或者简单地将责任归咎于某些个人。但是，如果不懂得二十年代的过渡经济学，不了解几十年前的过渡，我们今天的过渡经济学就不完整。

    事实是，当初向计划经济过渡，是大多数人的选择。我们不能说，当初人们没有对计划经济的前景充满希望。但是，问题是，为什么人们当初作出了这样一个现在看来是不甚正确的选择？在这篇序言中，我肯定不能完满地回答这样的问题。然而我可以说，人们之所以作出了这样的选择，是有其原因的。这个原因就是市场经济本身的缺陷。尽管市场经济是迄今为止我们所知道的最有效率的经济制度之一，但它仍然不能解决人类面临的全部问题。许多经济学家已经指出，在外部性问题面前，市场制度是束手无策的。并且即使在不存在外部性的场合中，市场也不是包治百病的。例如在完善的劳动力市场的条件下，也仍然不能避免失业。贫困现象也不能在市场经济中完全消失。更何况，周期性的萧条仍然不时地侵袭渴望安定和富足生活的中产阶级。当萧条到来，失业增加，贫困漫延的时候，人们就希望有一个强大的政府来帮助他们。尽管他们也许知道，政府的扩张在以后会带来许多弊端，他们也很难有别的选择。凯恩斯的话，“长期来说我们都死了”，也许是对他们的心态的很好写照。这种倾向无论在什么国家都是如此。例如，如果美国总统大选时赶上经济萧条，十有八九会是民主党上台。因为民主党比共和党更倾向于通过政府干预来摆脱萧条。如果一个民族在经济衰落时又经历了外族入侵和战争，人们对强大政府的渴望就更加强烈，他们就会赞成政府对经济各个领域的干预，直至实行计划经济。因此，走向计划经济与其说是人们选择的错误，不如说是市场经济制度本身的错误。因而，当我们走向市场化的时候，我们应再往前多看一步，看看实现了市场经济制度以后，还应解决什么问题。这就是所谓的后市场化问题。例如，自然垄断问题，环境问题，毒品问题，失业问题，贫困问题和周期问题等等。我们只有对这些问题有所思考和有一定程度的解决，我们才能说，我们真正完成了“过渡”。

过渡经济学将“市场经济比计划经济好”作为前提假定，是为了便利研究而设定的。它并不意味着对市场制度的价值判断具有某种绝对的含义。实际上，经济学从来不认为任何物品、行为或制度有绝对的价值。它所追求的最佳境界是不同物品、不同行为和不同制度之间的均衡点。对于市场制度和政府制度也是如此。市场化的改革只有在政府过度干预的经济领域中才有积极意义；市场化的改革也决不是不要政府。相反，如果在市场化过程中政府放弃自己应当承担的职责，不去保护产权和维护秩序，甚至侵害民众的产权，市场经济制度就不可能有坚实的基础。事实上，市场制度的真正有效运转正是以政府的有效运转为条件的。因此，只有把它所研究的问题放在恰当的历史背景中，只有把“均衡”和“边际变动”的概念作为研究者的哲学观念，过渡经济学才真正能够成为经济学理论大家族中的一员。

1993年8月

盛按：最近看到牟广丰兄回忆当初怒江环保之争，回想起当年我应水利部之邀参加对怒江的考察，回来后写了一篇考察报告，提交给水利部，其中的结论对怒江水电开发是否定的。我在其中强调全成本概念和永久性视野，指出“以往的水电开发之所以出现各种失误（如移民问题，生态破坏等），是因为决策时没有考虑全部成本，尤其是不能被市场评价的成本。关于怒江水电开发的争论也可能会犯这样的错误。全部成本的含义就是从全社会角度看的所有成本。人们之所以看不到全部成本，除了认识问题外，还因为围绕着水电开发有许多不同的经济主体或利益集团。它们通常只看到本公司、本地区或本部门承担的成本，而忽略别人或社会承担的成本。考虑到怒江是一条国际河流，一国政府也会有这样的偏颇。所以，对水电开发的全成本，应由尊重相关国家利益的中央政府把握，而不应过于倾向某些利益集团的主张。从一个社会有着超过个人寿命的寿命来说，只要从社会角度出发，就会有较长视野。但由于替社会做决策的是具体的个人，所以经常会出现‘短视’现象。经济学已经发现，在可持续发展问题上，不仅存在着市场失灵，也存在着政府失灵，即政府官员更看重任期内的政绩，而没有长远眼光。虽然水利部已经宣称自己是‘河流的代言人’，但‘为子孙万代着想’在多数场合还只是一句口号，实际上缺少‘子孙万代的代言人’。所以在做水电开发的决策时，往往缺少永久性视野。这需要我们强调永久性视野，并作为一种文化植入政府决策层和整个社会。”（2026年10月6日）

一、要解决的问题

    围绕着怒江水电开发的争论，主要涉及到可以分开讨论的三个问题：（1）怒江流域的经济发展；（2）满足迅速增长的电力需求；（3）在发展中保护生态环境。

二、几个替代方案

    分别解决或同时解决这些问题，并非只有一种方案，而是有几个可互相替代的方案，每个方案都会有其收益和成本，我们任务就是要在诸方案中选择净收益最大的方案。为了简单起见，我们先从解决单个问题讨论。下面是解决三个问题的替代方案。

1. 怒江流域的经济发展

    简单地说有三个替代方案：（1）开发水电；（2）发展旅游商贸；（3）同时开发水电和发展旅游商贸。

2. 满足迅速增长的用电需求

（1）在怒江开发水电；（2）火力发电和核能发电；（3）其它生态发电（如风能发电，太阳能发电等）；（4）在另一条河流开发水电；（5）节约用电。

3. 保护怒江的生态环境和少数民族文化

（1）什么都不做；（2）发展旅游与商贸。

三、怒江流域经济发展的替代方案比较

    因为评价时涉及到贴现率，而我们讨论的问题是从整个社会角度出发，考虑跨越世代的人的福利，所以贴现率为零。就是说，从整个社会延续发展来看，将来与现在是一样的；不同世代的人的价值是一样的，这一代人今天消费和下一代人20年以后消费，或100年以后的人的消费是一样的，当然他们付出的成本的价值或获得收益的价值也是一样的。

1. 在怒江开发水电

    先看看第一个方案。开发水电的收益，就是（1）发电所带来的市场收益。即可用年平均发电量乘以每度电价，再乘以电站设计寿命（如100年）即发电年数。当然更准确地，要考虑电站设计寿命的中后期，发电能力逐渐下降，从而收入的下降。因贴现率为零，所以不用贴现。除了直接的市场收益，还有（2）因本地发电而带来的消费者剩余的增加，即本地发电的价格低于从外地输电的价格的部分。这部分收益也随着电站寿命的结束而终止。间接的收益有，（3）水电的开发还会带来交通设施的改善，这种改善有某种外部性，即除了水电建设和运转使用外，还会惠及其它车辆。至于用发电带来的收入移民、扶贫和改善生态环境，属于再投资，且也可用于其它用途，不应算做本方案的收益。况且用其它用途获得的资金也可做同样的事。如果计算进来就是重复计算了。

    开发水电的成本，直接成本中除了（1）工程成本和（2）移民成本外，还有（3）自然资产损耗成本。这需要解释一下。水电是由人造工程和自然的水资源（包括其流量和位势）及地理地质资源（如适宜建坝的地点）共同生产的。自然水资源及地理地质资产作为一种资产的价值大致等于最好的替代的发电方式（如火电）的成本减去（1）和（2）项。因水电大坝有其寿命，比如是100年，每用一年就在损耗这个自然资产1/100的价值，100年后就“报废”了。还有一种替代的估价方法，即将损耗和报废的自然资产恢复原状或“更新”的成本。我们可以选择两种估价方法中较低的一种。但目前看来，将报废的水电大坝及其它设施“更新”的事情还未有过，这说明这种选择是更昂贵的。总之，如果考虑自然资产的损耗和报废，水电的直接成本一点也不比其它替代方式便宜。只是由于自然资源损耗的成本是一种外部成本，电力公司并不将其计算进来，所以觉得水电开发便宜。

    除了直接成本，还有间接成本，它们包括（4）因施工在一段时间内（如10年）给旅游和商贸收益带来的损失（具体等于旅游和商贸收益的减少，我将在下面仔细讨论）； （5）因对景观的永久性改变和破坏（如怒江被拦腰截断，怒江第一湾改变原貌，在高坝下游在沽水期有可能断流等）而对旅游产生的损失；（6）对生物多样性的损害导致的永久性损失；（7）对生态环境的正常运转机制的破坏带来的永久性损失；（8）怒江在100年后泥沙淤积导致的河流完全改观所导致的永久性损失；（9）可能的垮坝带来的生命和财产损失；（10）因移民等原因而导致的少数民族文化的永久性丧失；（11）怒江被水电开发所带来的对存在价值的永久性减损，等等。所谓存在价值，是环境经济学提出来的一个概念，就是说，即使一个人从来没有到过、或者不打算到某个地方，但这个地方及其环境的存在，对这个人是有价值的。如很少有人会在一生中到珠穆朗玛峰去，但珠穆朗玛峰的存在对中国人是有价值的。怒江作为中国仅存的两条、实际可到达的一条没有被水电开发的河流，也可能有其存在价值。

    一个简单的判断是，由于开发水电带来的收益的时间是有限的，而对生态环境等的损害是永久的，且贴现率为零，不用做计算就可知，开发水电是得不偿失的。当然对这个判断可以做某些修正。如考虑到现代人实在无法考虑永久性问题，不假定生态损害是永久性的，而是给出一个时间限度，如400年。由此来做比较。另外还应看到，建设电站对河流的改变，以及电站报废后对河流的损害也许不像想像的那样大。如古长城报废后，变得与自然浑然一体，也成为新的景观。

    至于开发水电对于怒江流域的经济发展的影响，涉及到收益分配和成本分摊问题，也关系到是从长期的、可持续的发展的角度看，还是从不顾长期利益的短期角度看。开发水电的收益如何分配，取决于电力公司和怒江流域人民及其代表人（如怒江州政府）各自付出了什么资源，以及他们各自的讨价还价能力。

    这些收益的形式主要有（1）移民补偿，（2）劳务工资，（3）设备和原材料费用，（4）地租，（5）资源使用费，（6）利润和（7）税收。移民补偿肯定可以由库区移民获得。但是一，对于怒江流域来说，移民数量较少，获得补偿的总量不大；第二，由于电力公司作为一个追求盈利的企业处于强势地位，而移民处于弱势地位，一般补偿不是不足就是不到位，因此在我国许多地方包括三峡都遗留了大量移民问题，这些问题最后更可能由怒江州政府承担。如怒江州甚至云南省已无富余土地，移民到何处都会增加当地的人地紧张关系。如果移民由此失去了生计，最终还要由政府承担。所以这类“收益”不可高估。

    水电开发需要大量劳务，但是由于怒江流域的少数民族不适于提供工程劳务，大多数劳务工资不可能分配给怒江人民。水电运营所需人员较少，且要求较高的技术水平，所以也较少可能给怒江人民带来就业及工资。

    由于怒江流域几乎没有工业，水电开发所需的大多数设备和原材料也不能在怒江采购；又由于怒江流域农业也不发达，甚至水电开发的工人的食品也主要要从外地输入。可能会有少量食品由本地提供，但影响非常有限。

    狭义的地租只包含电站实际占地的租金，且由于怒江沿岸看似荒凉，不会有太高的狭义地租。而且我不知在我国的惯例中，电站占地是否交纳地租。实际上，租金的含义是一种资源的次优用途的收益。也就是说，怒江流域如果不开发水电，而采取替代方案（如旅游）的收益，应该成为怒江水电开发的地租谈判的基础。更广义地，还应该包括不可商业化的生态价值和文化价值的损坏补偿。但是，我担心怒江州政府远远没有意识到这一点，即使意识到了，由于急于上水电，也没有谈判能力和地位。目前怒江州政府对自然之友的指责说明，他们基本没有意识到自然之友的主张是在强调次优用途（如果旅游是次优的话）的价值，更没有意识去利用这一点。所以这一部分收益可能拿不到。

    资源使用费的含义与地租类似，如果比较狭义地被理解为对水资源的使用费，因为用于发电的水资源并不会因发电而大量消失，只会有小量损耗，所以从狭义的“使用”来说，恐怕不能收取太多。但是，如果将前面说的自然资产的损耗考虑进来，将资源使用费理解为对损耗的补偿，其数额将会很大。如果再广义些，资源使用费不仅应包括对消耗掉资源的补偿，还应包括对资源整体价值的减损的补偿。如水电开发对怒江生态机理的改变和破坏，泥沙淤积对河流流动状态的改变和损害等。但这两方面都很不直观，只是在较远未来才会显现，现在的人很少将其纳入视野。因此几乎不可能纳入怒江州政府与水电开发公司的谈判中，也就不可能获得。

    利润部分显然是水电公司的权利。

    怒江州政府可以得到的是税收部分。主要是企业所得税的地方分享比例，约为40%；个人所得税，占用耕地税等。应该指出的是，作为最主要的收入来源企业所得税，是在电站建完发电并产生利润后才能获得，这是在建设周期以后的事情，至少要有5年，全部建成大概在10年以上。且建成后未必马上会有利润。所以这部分收益不是怒江州政府在近期可以期待的。

    如果按照上面的收益分配方式看，成本的分摊大致是，电力公司只承担工程成本和移民成本，怒江人民将会直接承担前述第（4）项、第（5）项和第（9）项成本，怒江人民与全国人民（甚至还可能有外国人）承担其它所有的生态和文化成本。

    所以大致的判断是，如果从永久性角度看，怒江水电开发得不偿失；如果将时间限定一下，如400年，结果需要进行具体的计算和分析才能得出，即暂时无法判断。从收益分配和成本分摊的角度看，怒江州想依赖于水电开发而发展经济的想法可能过于乐观。

2. 旅游与商贸

    旅游的收益包括，（1）游客到旅游景点的旅费，（2）旅游景点的门票收入，（3）游客在旅游区的住宿和餐饮费用，（4）游客购买旅游纪念品的费用；（5）租车或自驾车游客的租车费用和汽车消耗和维修费用；（6）文化消费的费用；（7）发展旅游和商贸的最重要的收益是非货币的但非常重要的收益，即吸收了大量沿江的少数民族从从事农业改为从事旅游和商贸服务业，一方面解决了陡坡农田对生态的破坏问题，也使这些农民有了新的可持续的职业，等等。这些收益构成的总收益的多少取决于游客的人数。游客人数又由景区的知名度和吸引力，景点数量，景区的容量，景区的设施条件，旅游线路和旅游项目的设计，文化项目的设计，人们的旅游倾向，交通条件和价格等因素的影响。这需要相应的信息。不过有几点可以大致肯定。一是“三江并流”作为中国三十个世界遗产之一，或8个世界自然遗产之一有着相当高的知名度，二是云南作为旅游大省，一年国内游客人数超过7000万人次，境外游客超过100万人次，旅游收入超过400亿元，并且有着丰富的办旅游的经验和成熟的机制。只要战略正确，进行周密的旅游规划，改进基础设施和旅游设施，是有可能在不长的时间内成为云南省的几大重要旅游支柱之一的。

    旅游的成本，首先是（1）为了旅游而停止开发水电而损失的发电收益，即机会成本；然后才是（2）为了旅游而进行的交通等基础设施的投资；（3）开发旅游景点的辅助设施的投资；（4）开发少数民族工艺品的投资；（5）开发少数民族文化服务的投资；（6）对少数民族居民进行旅游服务的培训的投资；（7）发展旅游可能带来的垃圾污染和水污染（非永久性的，可以避免的）；（8）旅游对景观和生态的破坏（非永久性的，可以避免的）；（9）旅游中可能出现的安全问题，等等。

   发展商贸与旅游接近，如果将怒江州与西藏的路打通，会促进云南与西藏间的贸易的发展，再加上进一步发展与缅甸的贸易，其收益包括，（1）商人的住宿和餐饮费用；（2）过境的旅费；（3）为商贸直接服务的收入，如装卸、运输、仓储、配送、通讯、薄计、商务谈判服务、会议、展览、质量检验、金融、保险和法律服务等；（4）商人的其它消费（如文化消费）的收入；（5）将少数民族农民转变为商贸服务人员，解决陡坡耕作对生态的破坏问题。发展商贸的总收入也取决于过往商人的数量和集散货物的数量和价值。这又主要取决于是否能够打通去西藏有公路和其它周边地区的公路，与已有公路形成一个幅射云南西藏和缅甸的交通网络。

    其成本是，（1）对道路交通设施的投资和运营费用；（2）对商贸集散地的基础设施的投资和运营费用；（3）对为贸易服务的各种设施的投资和运营费用；（4）对宾馆饭店和其它服务设施的投资和运营费用；等等。

    与水电开发的投资相比，发展旅游和商贸的投资，除了交通基础设施的投资较大以外，其它投资相对较小，并且有着周期较短、滚动投资的特点，它可以在较短时间内收效。

    旅游与商贸发展方案对怒江流域的影响，也要从收益分配和成本分摊的分析中判断。旅游和商贸的收益形式包括，（1）工资；（3）个体户营业收入；（4）设备与原材料费用；（5）地租；（5）资源使用费；（6）利润；和（7）税收。

    与开发水电相比，旅游和商贸服务业和手工业，如景点服务，安全，卫生，文化项目，餐饮，住宿服务，道路维护和工艺品制作和出售等，可以更多地吸纳本地的就业。当然要提供较好的服务还是需要进行培训。就业主要有两种形式，一种是企业雇用的就业，其收入形式就是工资；一种就是自我雇用，即居民以个体户的形式营业，收入形式表现为个体户营业收入。这两种收入形式还有一个优点，即居民直接获得收入，比水电公司给移民补偿、水资源费或向政府交纳税收来得直接，也减少了中间被人盘剥抽取的环节。所以会对怒江流域的经济发展产生较好的影响。

    为怒江旅游和商贸业服务的另一部分行业，如交通运输业和旅行销售业的工资和个体户营业收入则会被怒江流域之外的人获得，如航空公司和旅行社的员工工资大多发给区外的人。

    当然对于旅游和商贸设施的设备和原材料的购买，由于前面已经说过的原因，不可能为怒江州带来多少收益。

    与旅游和商贸配套的宾馆饭店、文化设施、加油站和汽车维修站和景点本身及其配套设施都需要占用土地。因而可以由此获得地租收入。只是首先，土地主要是国有的，地租收入主要归政府；第二，为了吸引投资者，政府有可能在最初几年征收较低地租。但从长远看，旅游和商贸的发展会提高怒江州的地租水平。

    景点本身不仅占用了土地，而且是一种很稀缺的自然景观和生态资源，而且还有世界自然遗产的声誉资源，虽然仍可以表现为地租，但为了强调特殊性，可对使用这种资源的人征收资源使用费。由于发展旅游业，三江并流的资源价值会部分地被市场评价出来，政府会代表资源所有者收取这部分资源作用费。只是从理论上讲，怒江不独是怒江州的怒江，这部分收入将如何在各级政府中分配，现在不能确定。只是可以考虑，上级政府为了支持怒江的发展，可将大部分资源使用费交由怒江州政府支配。还有一种可能，就是政府将一定年限（如30年）三江并流资源的特许经营权授与某企业，以换取该企业对怒江旅游景点开发和旅游设施的投资，并分享门票收入。

   利润为企业所有。

    因投资旅游的大多是民营企业和非中央国有企业，怒江州政府可以获取全部企业所得税。只是为了吸引投资，政府应在最初几年减免所得税。而对于个体经营家庭，政府很难进行监督，收税效率将会很低。

    实行此方案的主要成本，即机会成本，不开发水电的收益损失，主要由水电开发公司承担。事实上对水电公司来说，这一成本也不存在，因为它可以选择另外的地方开发。如果考虑到生态环境的成本，怒江对于水电开发来说，也并非成本很低。较少的成本由怒江州承担。但这种机会成本可以被更好地发展旅游商贸的收益所抵偿。除了公路基础设施基本上要由中央政府和省政府承担，其它大部分成本，都是由收益者承担。

    与水电开发相比，（1）水电开发要在一个较长的投资周期后才会提供收益，而旅游和商贸会在短期内就开始提供不大的但不断增大的回报。（2）水电开发可以分配给怒江州的收益要通过间接形式才能到老百姓手里，容易受到中间盘剥；而旅游商贸服务的收益则可以直接到老百姓手里。（3）水电开发的投资将包括改进公路系统的投资，从而由企业直接完成，无需政府投资，而对旅游和商贸的发展则不会引来对公路基础设施的投资，而需要政府的投资。（4）水电开发并不能自动解决陡坡农田的问题和农民的职业转移问题，而旅游和商贸服务业能够解决。（5）水电开发会在一段时间内提供较多的收益，但过了设计寿命后就不再提供；旅游和商贸至少在初期不会提供较多的收益，但会随着时间的推移而增长，而且没有时间限制。（6）水电开发会带来以怒江生态资源和景观资源的永久性改变和减损，发展旅游和商贸则不会。（7）水电开发带给怒江州的收益份额有限（移民补偿、水资源费、部分企业所得税），但旅游和商贸的收益却会分怒江州更大的份额（工资、个体户经营收入、地租、资源使用费、全部企业所得税）。

     总体来讲，在怒江流域发展旅游和商贸比乍看起来的要更可取和更可行，对于怒江州来讲也更好把握。只要在规划设计中和实施中谨慎地避免旅游带来的环境的和景观的污染，这种方案对生态和景观都有正面作用，同时又能从近期推动怒江州逐步发展起来。需要解决的问题，是能够说服中央政府对公路等基础设施进行投资。

3. 同时开发水电和发展旅游与商贸

    将上面两个方案放在一起，我们就要考虑两个方案的冲突之处要互相抵消，互补的地方要增加进来。

（1）在水电的建设周期内，至少有十年的时间，旅游和商贸的发展将会受到水电工程施工的影响，因为怒江峡谷的施工空间较小，一旦施工交通就会中断。

（2）永久性地，水电建设对生态和景观永久性地减损和破坏，会减少旅游业的收入。具体多少需要更多的信息进行判断。

（3）旅游商贸的发展会解决水电工程的移民问题。

（4）旅游商贸与开发水电一起，会获得比前两个方案更多的市场收益。

    总体而言，水电与旅游商贸一起开发，会抵消旅游商贸的一部分收益；但两者在一起会获得更多的市场收益。然而无补于因开发水电带来的对生态环境和景观的破坏，和对存在价值的减损。在收益分配上对怒江州更为有利，但在近期内却无法获得。所以对怒江州来说很难说与第二个方案孰优孰劣；对整个社会来说则劣于第二个方案。

四、满足用电需要的替代方案比较

第一替代方案是开发水电，前面已经作了分析。现在看看第二个替代方案。

除了工程成本外，这两者都没有移民成本。但两者都有各自存在对环境的污染。火电会增加二氧化碳的排放，核电则有可能造成核污染，甚至在战争期间会成为军事攻击的目标。重要的是，要对可能的环境破坏进行定量的估价，然后再与水电的环境破坏相比较。

2. 其它生态发电（如风能发电和太阳能发电）

这些发电形式还不足以大规模替代水电、火电或核电。

3. 在其它河流开发水电

    一般而言，所有河流都会构成一定的景观，都自成一个生态系统。在哪条河流上开发水电都会破坏景观和生态系统。为什么要选择这条河流而不是那条河流呢？

问题在于，我国大多大多数河流已经被开发，现在只剩下怒江和雅鲁藏布江没有开发水电。这是一个既成事实。我们必须在这既成事实的前提下选择。如果可能在其它已开发的河流上开发水电，显然要比在怒江开发水电要好。因为已经开发水电的河流的生态体系和景观已经遭到整体性的破坏，再增加开发对生态和景观价值的减损程度是递减的。事实上，正是其它河流被开发殆尽，怒江的生态价值愈显珍贵，正如丽江因其它类似的古典城镇被拆毁而愈显稀缺而大幅升值。

4. 节约用电

    最后一种方案，就是如果不能解决保护生态的问题，就不上任何电站。其结果就是供电紧张，如果不控制价格，电价会上涨。这时耗电较大而产值较小的企业就会停止生产，产业结构就会向节电型结构的方向调整。一般居民也会节约用电，会购买一些节电产品（如节能灯）以节省成本，替代用电。

    少用电的成本主要是因电价上涨而减少的生产和提高的产品成本。对我国经济产生多大影响，还需具体计算和分析。

    总体而言，开发火电、核电，或在另一条河流开发水电，或少用电，都是在怒江开发水电的可能的替代方案。孰优孰劣，关键在于在做具体的成本收益分析。

五、在开发中保护怒江的生态环境、少数民族文化和景观

    显然，怒江流域不发展是不行的，所以“什么都不做”的方案是不能接受的。剩下的只有发展旅游和商贸。

六、全成本概念和永久性视野

    以往的水电开发之所以出现各种失误（如移民问题，生态破坏等），是因为决策时没有考虑全部成本，尤其是不能被市场评价的成本。关于怒江水电开发的争论也可能会犯这样的错误。全部成本的含义就是从全社会角度看的所有成本。人们之所以看不到全部成本，除了认识问题外，还因为围绕着水电开发有许多不同的经济主体或利益集团。它们通常只看到本公司、本地区或本部门承担的成本，而忽略别人或社会承担的成本。考虑到怒江是一条国际河流，一国政府也会有这样的偏颇。所以，对水电开发的全成本，应由尊重相关国家利益的中央政府把握，而不应过于倾向某些利益集团的主张。

    从一个社会有着超过个人寿命的寿命来说，只要从社会角度出发，就会有较长视野。但由于替社会做决策的是具体的个人，所以经常会出现“短视”现象。经济学已经发现，在可持续发展问题上，不仅存在着市场失灵，也存在着政府失灵，即政府官员更看重任期内的政绩，而没有长远眼光。虽然水利部已经宣称自己是“河流的代言人”，但“为子孙万代着想”在多数场合还只是一句口号，实际上缺少“子孙万代的代言人”。所以在做水电开发的决策时，往往缺少永久性视野。这需要我们强调永久性视野，并作为一种文化植入政府决策层和整个社会。

七、关于评价非市场价值的方法

    在对不同方案的评价和比较中，比较困难的是对生态价值、景观价值和存在价值的估价，因为这些价值具有外部性，不能由市场评价。经济学一般采取一些间接的方法加以评价，我们可以借鉴。

    如将景观与到景点的旅程看作是互补的产品或服务。如果一个人愿意支付到景点的旅费，说明他认为他“使用”景点的景观至少值旅费的钱。因此可根据对怒江旅游人数的预计，和这些游客来自哪里的分析，来估价怒江的景观价值至少值多少。

    再如，景点周边的不动产，如土地和房地产，会随着怒江的景观和生态的保护和改善而增殖。这也可以用来推断景观和生态价值。

第三，在一些国家，对生态价值和景观价值的估价还可以从环保组织愿意出多少钱来避免开发中推断其底线。但在我国环保组织还很弱势，怒江又太大了，这种方法恐怕不行。

    最后，甚至可以只从观念上估价，如所谓的“存在价值”。例如可以向全国的一般居民作抽样问卷调查，问愿意付什么代价挽救怒江免于被水电开发。代价可以是一种简单的消费品，如一袋零食，一件衣服，或者是一个货币量，特殊地，还可以是一定的用电量。

    当然，还有许多其它方法。在西方，自然资源和环境经济学已经成为经济学中很热门的一支。已有不少有关著作被译介到了中国。这些著作可以成为我们评价自然资源和环境价值时的借鉴。

    在估价时还要注意，对生态环境和景观的评价，可能会随着时间的推移而变化，尤其是在我国这样的一个经济发展阶段，越来越多的人越过小康阶段，其价值观会更轻物质、而重精神，会更关心生态环境和文化，从而会更高地估价怒江的生态价值、景观价值和文化价值。可以预计，在十年之后，这种倾向要远远高于今天。

八、结语

    总之，在怒江开发的不同替代方案的比较是一件很复杂的事情，至少需要按照上述所列因素（尽管还有疏漏）去分析和估价。在没有得到比较确定的结论之前，不应贸然开发怒江。任何不按正当程序，在不进行认真环境评价前就仓促上马的做法，都可能带来不可补救的损失。对于怒江州急于上马水电的心情是可以理解的，但应由中央政府予以缓解。具体的方法是切实推行和落实退耕还林的政策安排，在财政上要支持到位。

    总体而言，在怒江发展旅游和商贸是足以挑战水电开发（含水电开发加旅游商贸）的方案。如果总体估价不如水电，还是应该上马水电，但如果总体估价高于水电，就应采取此一方案。这一方案的关键在于，要对公路等交通基础设施进行大规模投资，怒江州政府无此力量。既然怒江的生态环境和文化资源属于全国人民，就是全国的公共物品，应由中央政府投资。

    考虑到中国人的环保意识越来越强，对生态和文化的价值将会更为关注，在诸方案不相上下的情况下，中央政府更应选取旅游和商贸方案，将会被后人称为有远见的决定。

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