喜欢登山的人多有一种登顶的快感。这大概是将看来很高的山踩在脚下的成就感，或者是看到险峰美景的惊喜，或者是度过疲劳关后，多巴安增多带来的欣快感。其实有些时候这种快感是说不出的。它可能来源于人的先天审美。据康德，审美是一种不依客体的性质，而纯粹依赖于主观的感觉，但又是一种具有普遍性的能力。依然，这种先天的审美能力也不是凭空出现的，而是宇宙演化数十亿年所积累沉淀下来的本能。本能就是看来没有动机。
而高山的美是一种特殊的美，可以归类于“崇高”之美。在中文中，“崇高”这个字眼就是从山之美中来的。“崇”字就有一个山字头，“高”字直接就在说方位之高。在《说文解字》中，“崇”字解为“山大而高也”。或有一说，汉武帝称中岳嵩山为“崇高山”。可见“崇高”的最初出处是对山的感受和赞叹。在这方面，康德也专有一书叫《论优美感和崇高感》。一看书名便知，康德直把“崇高”看作是一种美。这首先是对外在景物的审美，如“一座顶峰积雪、高耸入云的崇山景象”，这种高山的形象也可以推广到其它规模广大、面貌峥嵘的景观上，如“对于一场狂风暴雨的描写或者是弥尔敦对地狱国土的叙述”(第28页)。山之高，地之大，雨之猛，都与“大”有关。这是康德在《批判力批判》所说的“数学的崇高者”。他说，“我们把绝对大的东西称为崇高的”（第110页）。
但在他看来，引起崇高感的不是大的东西，而是心灵。他说，“哪怕只是能够设想地表明心灵有一种超越感官尺度的能力的东西，就是崇高的。”（第113页）高山，大尺度的东西往往超出感性把握的限度，“我们的想象力即使作出了最大的努力，就它所要求的把一个被给予的对象总括进一个直观整体中去而言，也表现出它的局限和不适合性，但毕竟同时表现出它的使命，即造就与这个作为法则的理念的适合性。因此，对自然中的崇高者的情感就是对我们自己的使命的敬重，我们通过某种偷换（用对于客体的敬重替换对于我们主体里面人性理念的敬重）对一个自然客体表现出这种敬重，这就仿佛把我们的认识能力的理性使命对感性的最大能力的优越性对我们直观化了。”（2011，第120页）换句话说，就是因我们感官能力对大的事物把握的局限，调动起我们的理性能力对之驾驭，所唤起的自豪感因而愉悦，就是崇高感。这是康德所谓“在对崇高者的评判中愉悦的质。”（第120页）
康德的这番议论可以看作是崇高的心理学解说，言之有理。然而在这里他似乎将“高大”和其它的“大”混为一谈。与其它的“大”相比，“高”也它独特的含义。高是人类感受的第三维度。仰望高山，或登上山巅，都是在增加第三维度的尺度。而与地面上的两个维度不同，增加第三维度会使视野不成比例地放大。故有“欲穷千里目，更上一层楼”。而增加高度也比在平地上增加距离要难得多。登山要花费比平地行走大得多的力气。而一旦登上山顶，就意味着克服这许多艰难，实现了看来很难实现的目标。这如上述康德所说，正是由于其宏大得看来超出身体能力，却调动了人的对抗或超越能力，由此带来了自豪的愉悦。因而，除了增加第三维度而带来的审美视角，登山作为一种行为本身又是值得审美的。
既然崇高感是一种审美，高山就是赞美的对象，就是一种诗的材料。我们很自然想起杜甫的诗句，“会当凌绝顶，一览众山小”；苏轼的诗句，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”；更有李白的《梦游天姥吟留别》和《蜀道难》对山之宏大和登之艰难作了精妙而豪放的舒发，使人感觉既梦幻又震撼。如：
天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。
天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。
又如：
西当太白有鸟道，可以横绝峨眉巅。
地崩山摧壮士死，然后天梯石栈相钩连。
当把山的高大与登山的险绝联系在一起，就引入了力量的概念。这方面，康德称之为“力学的崇高”。他说，“威力是一种胜过大的障碍的能力”（2011，第124页），“因此崇高不是包含在任何自然事物中，而是包含在我们的心灵中。只要我们能够意识到对我们里面的自然，并由此对我们外面的自然有优势。在这种情況下凡是在我们心中激起这种情感——为此就需要自然的威力，它激励着我们的种种力量——的东西就都叫做崇高的；而惟有在我们心中的这个理念的前提条件下，并且与它相关，我们才能够达到这个存在者的崇高的理念，这个存在者不仅通过它那在自然中表现出来的威力，并且还更多地通过置入我们心中的、毫不畏惧地评判那种威力以及把我们的使命设想为被提高到那种威力之上的那种能力，而在我们心中造成内在的敬重。”（第128页）这种力学的崇高之所以转换为一种心灵感受，就在于它唤起我们心灵对威力的对抗和超越，从而产生的优越感。
主动获得这种优越感的是行动，尤其是克服巨大障碍和艰难险阻的行动。其中之一就是登高。于是我们不仅可以把登高看作是一种健身运动，而且看作是审美追求。我们知道古来名士多喜欢游走名山，登高望远，吟诗作赋。孔子曰“仁者乐山”；李白诗吟“西上太白峰，タ阳穷登攀。太白与我语，为我开天关。”显然是登山写照。传统名士中登山最多的当属明代徐霞客，他到过黄山，天台山，雁荡山，五台山，嵩山，庐山，武夷山等名山险峰。《徐霞客游记》不仅是一部地理探险的记录，而且是一部登高审美的心灵史。登上黄山，但见“左天都，右莲花，背倚玉屏风，两峰秀色，俱可手揽”；“四顾奇峰错列，众壑纵横，真黄山绝胜处。”攀上天都峰顶“下盼诸峰，时出为碧峤，时没为银海”，“再眺山下，则日光晶晶，别区宇也。”天都峰，他是不顾寺僧劝阻，冒险攀登，可想他描绘的不仅是景色，还包含了超越绝壁险途成功登顶的“力学的崇高”。
登山的审美不限于名儒高士，而普遍于大众百姓。重阳节是登高节，在这一天，很多人登上高山，或欣赏美景，或遥念家人和朋友。所以才有“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”的诗句。除了重阳节，普通民众还有许多其它的登山传统。例如北京的香会就有朝顶进香的习俗。北京有“三山五顶”之说。所谓“三山”是指妙峰山，丫髻山，和天泰山。自明清以来，每年有例行的朝山进香活动。妙峰山每年春秋共有两次。丫髻山和天泰山均每年一次，时间在三、四月间。这种进香活动首先是登山，并伴有各种技艺表演。香客众多，场面宏大，每次时间持续一二十天。为什么要登山进香呢？一则是因为登高会带来愉悦，带来崇高感。一则因为山上建有寺庙、道观。如妙峰山有济惠祠和回香院，丫髻山有紫霄宫，玉皇阁，碧霞元君殿，东岳庙等，天泰山有慈善寺。
这两个原因大可归为一个原因。为什么那么多庙宇建在山上？那是因为登高会带来崇高感。而这崇高感，如康德所说，是用外在的高山，偷换了内在的心灵。而这心灵所包含的维度要比高山多得多。“高”作为方位概念，就有着比“低”的优越感。这优越感可拓展到人类事物、精神世界，如“高贵”代表着人品层次，“高尚”代表着道德精神。继续引申，高高在上，至高无上，那就是神。神是至善至美、全知全能的，神是用来崇拜的。但崇拜首先要喜欢。因而神首先是美的。美的不仅是外表，而且是崇高感。这一部分要由方位的高来引发。因而人类早期的崇拜有明显的山的崇拜。大概是因为山很高，是最接近天的地方。而天，就是那至高无上的神的所在。因而对山的崇拜很自然而然。张岩在《山海经与古代社会》中，就列举过将文化英雄葬于高原圣山的例子。而在中国上古传统中，有五岳崇拜。在《尚书 ∙ 尧典》中就有“四岳”之说。但在那里似乎是四个部族及其首领。不过在那时，人们组成部落，首先是从祭祀开始的，政治组织是宗教组织的衍生。由“四岳”发展到“五岳”是很自然的，因为第五岳就是中岳，就是代表天子的中心。
历经数千年，五岳崇拜延续了下来。如今我们还经常能看到五岳庙。如曲阳北岳庙，恒山北岳庙，北京东岳庙，泰安东岳庙，衡山南岳庙，华阴西岳庙，嵩山中岳庙等，它们大多规制较大，构建宏伟，雕饰精致。这是因为五岳崇拜被纳入了国家体系，用宗教祭祀加固政权合法性。五岳神被分别封为“大帝”，如东岳大帝等，于是修建或重建五岳庙的资金大多出自朝廷。我在曲阳北岳庙看到大量历代碑刻，在正殿的两壁上，还有吴道子的壁画。看到这些因山而形成的崇拜，我们就会看到人们心理从崇高审美到崇拜信仰的转变过程。这两者之间正是有一条连贯的线索。康德在《批判力批判》中，将“威力”推向无限，“这种威力的意志是不可抗拒的，同时是正义的”，人们如果违背这种威力就会感到畏惧，“只有在他意识到自己那真诚的、神所喜悦的意向的情况下，这种威力的那些作用才有助于在他心中唤起这个存在者的崇高的理念，只要他在自己身上认识到这意向的一种符合这个存在者的意志的崇高，并由此提高到对自然的这样一些作用的畏惧之上”（第128页）。
泰安东岳庙大概是规制最大的东岳庙，庙宇和园林尺寸宏阔。有许多历代皇家的封号祭祀石碑竖立其间，在其中却有一方“明洪武去东岳封号碑”。乍看起来似乎是朱元璋做的荒悖之事。仔细看其内容，原来却有道理。他说，“因神有历代之封号，予起寒微，详之再三，畏不敢效。盖神与穹同始，灵镇一方，其来不知岁月几何，神之所以灵，人莫能测。其职受命于上天后土，为人君者何敢预焉，惧不敢加号。”（陶莉，2015，第124页）他知道自己是凡人，而神是超越自己的存在，怎能狂妄得对之加封？在当时，已有自秦以来的泰山封禅，到唐宋愈加隆重，封号也不断加码，唐代封为“天齐王”，宋代升为“仁圣天齐王”、“天齐仁圣帝”，元代加封为“天齐大生仁圣帝”。这反映了世俗政权对东岳神的敬畏不断升高，却总觉得不够，直到朱元璋时终于明白，神的威力是过超凡人的，即使是帝王也不能对五岳神的神威有所增减。最聪明的办法就是不再加封，这才是对神的真正敬畏。
也就是说，当“力学的崇高者”高到无限时，人类理性也无法想象和包含进来，从而无法焕发出心灵的崇高的优越感。在此时唯一可以继续保持心灵优越感或平衡的，就是敬畏那个无限的崇高者。在这时，审美转变为信仰，崇高上升为崇拜。艺术和宗教竟离得这么近，人们很容易从对美的赞赏走向对上帝的信奉。康德也是讨论了审美以后，就开始讨论宗教。他在《论纯然理性界限内的宗教》中说，“法则的崇高（就像西乃山上的律法一样）产生出敬畏（不是使人退避三舍的畏惧，也不是诱使人产生亲近感的魅力），敬畏唤起子民对其主宰的敬重。但在这场合里，由于这一主宰就在我们自己心中，敬畏唤起的就是对我们自己的使命的一种崇高的感觉，这对我们来说比所有的美都更有吸引力。”（第236页）这显然是对有限的崇高感的超越，但没有否定崇高感，而是把崇高的审美推向极致——对至善至美的上帝及其代表的法则的最高崇敬。
所以信仰是审美的更高形式。这个更高形式可以没有审美的外在形式，它只表现为对法则的敬畏，也不妨有外在的美。因而我们可以看到仍然借助于方位之高的庙宇或教堂。就我亲眼看到的，有帕特农神庙立于雅典卫城的山顶上，意大利阿西西的圣方济各大教堂也位于山顶，还有不远处的奥尔维耶托大教堂也在山顶屹立。在犹太－基督教传统中，“山”也具有宗教意境。所谓“山巅之城”代表着宗教圣地或理想境界，它后来成为了最初移民美洲的英格兰人的精神灯塔。而中国建在山上的庙观就更多了。在《徐霞客游记》中，山中的寺，庵，观，宫经常成为他食宿、歇脚或补给的地方。就我个人经历来讲，北京各山的寺庙自不必说，记得有一次在山西游览，看到一处寺庙坐落山上，拾级而上，仰望山门，背衬蓝天，颇觉庄严崇高。那是长治的法兴寺。我们当然也在城镇中看到更多的宗教建筑，那是为了信众的方便。不过也多型制宏伟。尤其是歌特式教堂，仍高耸向天。
如前所述，面对上帝，这个全能的存在者，人们的崇高感转变为敬畏，为什么会有这么大的转变？这是因为，全能的存在者比任何东西都大，比任何威力都强，它至大无外，威力无边。按照基督教的看法，人是上帝按照自己的模样创造的，因而具有仿佛上帝的心灵，恰如《中庸》所说“天命之谓性”，这一心灵可以用理性或想象超越威力巨大的存在者，从而产生崇高感。然而人与上帝的区别是，上帝是无限的，人是有限的；人只是上帝的小号且简化的仿品，当人在想象上帝的时候，他们的心灵无法超越上帝，因为上帝是数学和力学无法统括的，所以他们只能敬畏。敬畏这种心理在轴心文明中多有体现。如孔子说“畏天命”。《礼记》一开篇就说，“毋不敬”。这里的“敬”可解为恭敬，虔敬，崇敬，或敬畏。
为什么敬畏是一种文明特质？这是一个更深的问题。这就是因为人是有限的。尽管人是地球上最接近上帝的生物，“率性之谓道”，“自性即佛性”，“主在心中”，他们可以产生道德，可以约束自己，但仍有点儿缺陷。人类可能会因自己有超越的心灵而狂妄自大，无视自己永远不能超越的东西，在这时，让他们知道还有无限至强的存在者，产生敬畏之感，就是克服人的缺陷的开始。这在儒家就是“敬天”，在基督教就是“敬畏上帝”。康德在《纯然理性界限内的宗教》中说，“造就一种道德的上帝子民，是一件不能期待由人来完成、而只能指望由上帝来完成的工作。”（第325页）因为人们只能做作到“外在强制”的立法，而不能就“内在道德性”立法；这只能由“道德上的世界统治者的上帝”来做。换言之，对至高无上的存在者的崇拜就是人类文明所必须的。而被这个存在者造就的人类心灵，有超越感官的纯粹理性，从而会产生崇高感，并且很自然地，由崇高感接续到敬畏，就会找到并崇拜那个“伦理共同体的最高立法者”（第324页）。
“敬”只是一种心理或态度，敬畏至上存在者是为了敬畏那个至上的法则，那个天道。敬畏是遵循的前提。“敬天”是为了“遵道”。遵道是为了过善的生活，为了遵行道德规范。如康德所说，宗教的目的“除道德的动机之外,不服从任何其他动机”（第327页）。如果这种敬天的心理普遍化，人人都遵行天道，过善的生活，整个社会会变得和谐和高效，一个理想社会就会到来。这个社会就像人类发展的高山之巅，令人敬仰。
康德，《论优美感和崇高感》（电子版），商务印书馆，2001。
康德，《批判力批判》（电子版），中国人民大学出版社，2011。
康德，《论纯然理性界限内的宗教》，载《康德宗教哲学文集》（注释版）（电子版），中国人民大学出版社，2016。
陶莉，《垈庙碑刻研究》，齐鲁书社，2015。
原载于《随笔》2023年第6期
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