摘要：本文对传统中国和西方的本体论和认识论进行了比较。传统中国以道为本体，对宇宙的认识就是对道的认识。而西方哲学则以物为本体，对宇宙的认识就是对物的认识。传统中国哲学认为，道是天地万物的渊源和原因，道“聚气而成物”，物消亡是“气散归于太虚”，但道仍在，只是看不见。这两种状态可称“道之幽明”。西方哲学认为，物是质料加诸形式而成，物质不灭，当由特殊原因而消亡，形式也不复存在。物质有其现象和本体，或表象和物自体，人们只能认识现象或表象，而无法认知本体或物自体。这被称为“物之表里”。这两种本体论和认识论有其重叠之处，也有不同。它们的异同影响了中西方认识宇宙和人类社会的进程和侧重，两种方法的融合或将推进人类对宇宙的进一步探索。
关键词：道，物，宇宙论，认识论，形式，气
一、道之幽明
中国先哲把世界看作是充斥着道的世界，天地万物都是由道生成的。如老子说，“道者，万物之奥。”（中华文化讲堂注释，2017，第162页）《中庸》云，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（王国轩注释，2016，第61页）可以说，道是万物存在的基本机理。于是，对宇宙，对天下万物的探究，就转换为对道的探究。
然而，道是不好探究的。老子说，“道之为物，惟恍惟惚。”（中华文化讲堂注释，2017，第56页）“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（中华文化讲堂注释，2017，第38页）是说，道是看不清楚的，只能模模糊糊地看到，它是没有形状的东西，也是没有形象的物。《易经•系辞》说，“形而上者谓之道”。在中文中，“形而上”被解释为“无形，抽象”，即道就是被认为是无形的。虽然是无形，但是存在的。这似乎很矛盾，却是可以理解和解释的。因为单纯而言，道只是行为规则。规则是一种指导行为或决定运动的信息，当没有物遵循道而行时，就如没有行人的路线，没有比赛的足球规则一样，是看不见的。所以道虽然存在，却可能看不见。而当有物遵循时，如行人走路或球员比赛时，道——行为规则就可以看见，但严格讲，看到的不是道本身，而是遵循道的物及其行为。这两种状态，都使道并不容易被观察和分辨出来。
当道是无形的，是看不见的时候，可以说“无”。这种无当然不是真无，只是没有形体，而仍有道。然而，道可以从看不见到看得见，从无形到有形。由于有道，可以使质料遵行道而成可见之物。这类似于亚里士多德所谓“质料加形式就是物”。《道德经》说，“天下万物生于有，有生于无。”有怎样生于无？因为“无”里有道，虽然看不见，但遵循道，就可以看见了，物就形成了。因而是“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（中华文化讲堂注释，2017，第133页）。道是生成物的原因，物是将道显现的形体。
于是，道是可以在无和有之间转换的东西。《道德经》一开篇就说，“无，名天地之始；有，名万物之母。”（中华文化讲堂注释，2017，第11页）“无”是宇宙初始状态的名称，而“有”是万物形成的原因的名称。两者其实都是道。在宇宙太初，道还是纯信息状态，还没有转变为有形之物，所以是“无”；以后随着众多质料遵行道，就生成了物，所以是“有”。这种看法，就是坚信，虽然看不见，但一定有道的存在。它决定了万物的生成。如果我们要探究万物的缘由，就要到道里去探究；如果我们要探究道，也可以凭借已经成形的万物去探究。
老子对“无”和“有”的说法，类似于佛家的“空”和“色”。“无”并不是什么都没有，而是有道存在，只是看不见，感觉不到。类似地，“空”也不是什么都没有，而是事物的本质，亦即生成物的基本机理，也就是道。道家的“有”就是有可见之物，佛家的“色”也是有形象看得见的物。对于有形象的物，也称“象”。而儒家，到了宋代，有张载著《正蒙》，在其中他提到，道释两家的“无”和“空”都会引起误解，以为空无一物。他代之以幽明之说。他说，“入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常”。（张载，2020，第92页）有无本是一物的两种样态。他将佛老的“无”和“空”代之以“虚”，其极致形式就是“太虚”。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（张载，2020，第88~89页）。太虚里有气，可聚可散，聚则可见，散则无形，不过聚散都是暂时的形态。
“虚”的汉字本意并不是空无一物，而是“不实”，“空寥”。里面确实有东西，只是看不见，这个东西就是气。“气”的汉字本意就是一种东西，但看不见，是靠其它感官感觉到的，如靠皮肤触觉可以感受到风——流动的气。在张载看来，太虚虽然无形，却充满了气，或者说，太虚就是气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”朱熹等宋儒将他的“气”理解为“理”，我看亦可以理解为“道”。气聚则成物，气散则归于太虚。这与理或道是万物的机理是一个意思。他说，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”（张载，2020，第97页）可以将太虚理解为天地时空，将气理解为道。“太虚即气”，就是天地时空充满了道，天地是道的时空框架。道虽无形，其行为规则的信息却包含着时空的维度，需要在时空中被遵循，否则不可能聚而成物。
“太虚”也如儒道两家说的“天地”。但也有一区别，太虚之所以“虚”，是指没有物只有道的天地，而当有物时，称为“万物”。万物不仅指有很多物，而且也暗指承纳物的时空。气有两种形态，“聚”和“散”，聚而成物，散归太虚。既然成物，就有形状和表象，所以也是“形”，也是“象”。我们所看到的万物，是气聚合而成的。为什么能聚合而成？因为气就是道，所聚合的是“质料”，质料循道而行，形成结构，就生成了物。也就是亚里士多德的“质料加形式就是物”。这时的状态称“天地万物”。当气散，质料离形式而去，离开了道，就无所遵循，也就不成结构，也就不能保持空间形式，也就又归于无状无象，归于太虚。这是没有物的天地。
可以看出，无论聚还是散，都有道的存在，把气当作道的存在形式，即看不见的行为规则，它就始终存在。区别全在聚散之间。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（张载，2020，第95页）“离”作“目”解。气聚而有形，则可以看得见，所以是“明”；气散也就无形，所以看不见，所以是“幽”。“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”（张载，2020，第95页）“有无”只是一物的两象，并非真正的有无，而说“幽明”才对，只是物的两形。所以圣人不说“有无”，而说“幽明”。“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”（张载，2020，第95页）看到物的形状，就知道有其看不见的原因；而看不到物的形状，则知道有形的物何以成的道理。尽管道家讲“无”，实际上不是真的无，而是指存在着看不见的道，这与“幽”的意思一样。然而“幽明”的表述比“有无”更清楚地说明了道的聚散的两种状态，更为可取。
二、道之幽明作为探究道的方法
张载的这种看法并非是对具体物研究的方法，而是一种认识论，是人对道的认识的基本取向与方法。我们终究是要认识道的，但如何认识道呢？首先是，我们知道一个大道理，道是存在的，或者说，存在着道。即使我们看不见的时候，道也是存在的。它是天地万物的理由。这是一种形而上的信念。天地万物并非偶然的存在，并非无理由的存在。在天地万物出现之前，道已经存在了，它等着气的聚合，也就是形式在等待着质料的遵行，以乘着形式而成物。对于道的探究，就是在气的聚和散之间，幽和明之间，有形和无形之间，去发现道是什么。
一般而言，看不见的东西也不可能去探究。人们总是通过对看得见的东西的观察去发现看不见的道。即使我们看见的物，我们知道它因道而成物，但切不可认为道就在它的“里面”。因为刨开物，也看不到道。所以道并不是空间中的“里面”。即使是在它所成之物中起作用，它也是无形的。它是行为规则，它的单独存在就是无形的，只是物遵循它而行，才能被看到。所以对道的探究，就是观察和总结物的行为，包括微观的和宏观的。例如，我们可以观察人们行为的结果，通过人们多次重复的互动而形成的习俗，我们可以看到人的行为规则，即人之间的道。这种认识古人已经知道。《礼记 ∙ 乐记》云，“明则有礼乐，幽则有鬼神。”（王梦鸥注译，2011，第329页）则是说，礼乐的看不见的部分就是鬼神，就是道，就是行为规则。
既然道在幽明之间，在形与不形之间，在看得见与看不见之间，对于道的认识也大体在知与不知之间。张载在说了“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”以后，接着就说“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（张载，2020，第97页）意思是，在时空中遵循道，就是物的性状，而对这种遵循道的性状的体悟和认知，就是人心，就是心性。人心是可以认识道的。但只是有限地局部地认识道。以人心的能力，这是有限的理性，对道在知与不知之间。对于明的道，可见的道，万物行为所显现的行为规则，人心可以通过观察、思考和提炼获得道的知识；但对于幽的道，看不见的道，人们可以通过内省去探究心性，从中体悟到道的基本框架和大致轮廓。张载说，“天之不测谓神，神而有常谓天。”（张载，2020，第119页）所谓“不测”就是不可预知，就是人的理性不能在没有经验到某事物，就预知该事物之道的，所以这是超出人的理性之外的事情，因而被称为“神”。而那些看来是“常规”的道就是“天”——人们生存的时空。而所谓“常”是人们已经获得经验，知道其道，可以预知的事情。这句话恰恰说明，张载认为，人对道与万物的认识在知之不知之间。
这与《中庸》所说，“天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测”（王国轩注释，2016，第133页）是呼应的。其中，“为物不二”的是天地这个时空框架，既然不二，说明认识得很确定，只有一个时空，没有两个时空。“生物不测”是说在这个时空框架中，由道生出的事物是不可预知的，因为人们无法知道没有经验过的事物其中的道的。所以人类不能完全认知道。《中庸》说，“君子之道，费而隐。……，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”（王国轩注释，2016，第85页）这也为张载所坚持。他说，“故神也者，圣而不可知。”（张载，2020，第130页）“圣不可知者，乃天德良能。”（张载，2020，第132页）其中“天德良能”就是天地之间的道在运转万物的能力和善的倾向，这是圣人也不可能知道的。
然而，人们究竟还能认识到天地“为物不二”。这并不能凭借感官就可以认识的，因为宇宙，天地，至少在规模上远超人类感觉所及的范围。这种形而上的认识，只有靠人的大脑的先天知性。发掘先天知性的方法就是内省。例如康德写《纯粹理性批判》的方法就是内省。“纯粹理性”就是排除外在信息进入头脑，就是对自己心性的感受。在这本书中，康德提出“时空唯一”的命题，并说这是纯粹理性所能得出的判断。而《中庸》作者、张载、二程等宋儒的方法也是内省的。这种内省的方法所依据的道理，就是《中庸》所谓“率性之谓道”，即顺性而为就是道。这是在说，人的本性内在地反映道。当人们内省时，他们是在静心虚气的状态下，感受来自心性的判断。而这种性与道相对应的关系，是宇宙发展出人，发展出大脑所遵循的、宇宙此前生成万物的道，这种道——行为规则必然内化于人性之中，心性之中。
所以，人类还是可以通过内省，求诸心性发现看不见的道，只不过这个道相对概括、简约，而不可能细化到具体事物的道。所谓“概括”、“简约”是指许多道的共通性质，越是简约，越可共通，即是所有道的共通性质。具体的道不是不可以内化于人性，但那是短暂的局部的，不可能成为人类共通的性。因为概括和简约的道的性质可以从人性中内省地发现，所以不难解释，为什么《道德经》说道是“恍兮惚兮”，看不清楚，却还是讲出了道的基本性质。例如，
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”
“反者道之动；弱者道之用。”
“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
第一句讲的是，道是善的。这是一个总体的重要判断，否则对道的探究和遵循就没有意义。
第二句讲的是，道是中庸的，当走到一个极端时，会反向运动；在性质上也有相反的作用，如道以柔弱的方式战胜坚强。
第三句讲的是，道的状态和变化表现为阴阳变换。
无论处于什么层次的物，无论是石头，还是人，都服从这样性质的道。得出道的这种概括和简约性质结论的，一方面依赖于对可以看得见的物的观察、思考和提炼，一方面依赖于人的知性，纯粹理性——先天综合判断对性的内省。如果只有经验，人在规模和范围方面不可能得出一个普遍适用的判断来，只有纯粹理性可以超越感觉的局限，想象到一个至大无外的宇宙，在其中的道无一不具有这样性质。如此，人们不仅可以提炼出可见的物的性质；还可以推断所有不可见的道的性质，然而，如果具体说来，对每个具体事物的道却是难以明确描述的。
三、物之表里
在西方哲学中，似乎没有与道佛两家的“无”和“空”对应的概念。西方哲学中的“无”是绝对的无，“空”是真空。西方哲学家的注意力主要集中在物上面。这形成西方哲学的物本体论传统，被亚里士多德称为“第一哲学”。第一哲学就是最重要的哲学，因而西方哲学较少对看不见的东西，那些非实体的东西有所关心。这就从本体论和认识论上将西方哲学和东方哲学划分开来。具体地说，就是与儒释道分庭抗礼了。
西方哲学对宇宙的探究主要是对物质或实体及其本质的探究。亚里士多德在其《形而上学》中说，“一事物被说成‘是’，……只涉及一个中心意思，一个确定之物，这所谓的‘是’非常清楚。”“有些被称作‘是’的，因为它们就是本体，有的是因为它们是本体的演变，有的是完成本体的过程，或是本体之灭坏或本体之质，或是本体的产生与创造，或是与本体相关的其他事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定（因为这样的原因，我们就算说‘不是’，也必为‘是’的一个‘非是’）。”（亚里士多德，第74页）换成道家的语言，就是只关注事物的“有”，各种有关“有”的论题，产生、创造、演化、过程和性质，都与“有”有关，甚至是“无”，也要称为“非有”。因而，亚里士多德奠基的西方哲学是以研究“有”为重心的。亚里士多德说，“学术总是在探求事物之所以成为事物的根本，事物也凭借这些基本的性质而命名。所以既然说这些是本体之学，哲学家们就必须去探求本体的原因与原理。”（亚里士多德，第74页）
探求的方法有很多种，到了亚里士多德，他成为了希腊哲学的集大成者，他在其《形而上学》中提出了“四因说”。据罗素的《西方哲学史》，他这是在总结和提炼了各个学派方法的基础上提出来的。“四因”即质料因，形式因，动力因，目的因。用一个雕像的例子做比喻，罗素解释说，“雕像的质料就是大理石，形式因就是要塑造的这座像的本质，动力因就是凿子与大理石接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。”（罗素，1982，第220页）其中形式因是最为重要的，因为质料只有有了形式，才能形成物。这是质料遵循了形式的规则，变成了有结构的物。看样子，“形式”很接近中国儒道两家的“道”。然而仔细考察，形式一般是指空间形式，而道是行为规则，这是具有时间属性的规则。不过这并不妨碍将形式理解为道，因为时间规则也必在空间中进行，并在空间中留下痕迹，如此很容易将时间结构转换成空间结构，即形式。
形式是什么，形式是从哪里来的？可以理解，形式是有结构的信息，类似于中文的“理”。因而策勒尔评论说，“形式之于”亚里士多德，“正如‘理念’之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。”（转引自罗素，1982，第217页）而如果把形式理解为道，进而理解为行为规则，理念就是决定行为的原因，形式就是决定事物形象和功能的有结构的信息。对于生物，是基因；对于生物的行为，是意识；对于人的行为，是理念；对于非生物，则是其遵循的运动规则。这些形式，是从外面看不见的，只有当被遵循时才能发现。
亚里士多德的这种方法影响了以后欧洲的本体论、认识论的研究。哲学家们主要以物质为中心进行研究。而所谓“四因”也是物的四因；形式因也只是物的形式因。这与中国儒道传统的不同在于，儒道传统是以道为中心的，物只是道的象或形。康德把物分成表象和物自体。这很类似于亚里士多德的物与形式。在康德看来，表象只是物展现给人们感官的外在形式，它不代表物的本质；而物自体则是物的本质，它是决定物生成的规则，也是物的行为遵循的规则。然而，人们可以看到表象，却感知不到物自体。所以人们可能永远也认识不了物自体。
实际上，康德所说的“物自体”类似于“本体”的概念。康德的表象与物自体，恰好与欧洲传统的哲学概念，“现象”与“本体”相对应。康德说，“这种留存的事物而为感性知识所不能适应者，叫作‘本体’。”他又说，“‘物自体’作为‘本体’的概念，实质上只用作经验原理的限界，自身并不含有或启示超越这些原理以外的任何其他知识对象。”因而，在不可认知的意义上，物自体就是本体。而这个本体，在欧洲哲学传统中，是物质的不能被感知的本性，仍然是以物为中心的一个重要概念。但在另一方面，如前所述，物自体作为物质的本质，物质的形式，又类似于中国传统的道。这又是类似于行为规则的东西。于是物自体又是一个可以贯通物本体和道本体的一个概念。只是“物自体”（thing in itself）的字面，是以物为中心的概念。
四、物之表里的可知与不可知
与“道之幽明”所蕴含的对道的可知或不可知相对应，在以物为本体的西学哲学中，现象或表象是可以用感官感受到的，而物自体或本体是不可以“感性直观”的。既然不可能感性直观，就不可能通过感性经验去认识物自体，而感性直观的现象或表象是可以认识的，但这种认识不能看到事物的“本质”，因而不能真正地认识事物。实际上，据康德，仅“本体”这个概念就包含着不可被感性认识的含义。康德说，“为了防止感性直观扩张到物自体，以便对感性知识的客观有效性加以限制，本体这个概念就是必需的。感性直观所不适用的其余一些东西就称为本体，这样做的目的是要说明，感性知识不能把它的领域扩张到知性所思想到的一切事物上去。”（转引自曾纪军，刘烨，2007，第38页）这说明在西方哲学的概念中，“本体”本身就包含着不可感知的意思，因而当说到作为本体的物自体时，就自然包含着不可感知的意思。
所以，表象可感知，而物自体不可感知，就是一个认识论的表述。而作为物质或事物，决定性的是其物自体，它是本体，它是本质，它是形式。因而，不可感知会妨碍对物自体的认知。尽管除了感性认知，康德说还有知性的认知。然而知性是人的先天综合判断，是简约抽象的思维的规则，并且通常要通过与感性经验的结合才能产生知识。所以尽管知性可以在抽象的规则上对物自体有所了解，但绝不可能完全认识物自体。那么知性是否可以通过与感性的结合认识物自体呢？康德的回答是否定的。他说，“人类知识有两个源泉，便是感性与知性。它们大概来自一个我们所不知道的共同根基。……即使自然全部能为我们所知，我们还是永远不能回答自然的那些先验的问题。这是因为我们除内感觉外，没有其他直观能观察我们自己的心灵，正是在那里潜伏着我们感性功能的根源的秘密。”（转引自曾纪军，刘烨，2007，第135页）
这就是说，人类最终无法认识导致他们具有感性和知性功能的原因，又怎么能够依赖感性和知性获得对物自体即本体的认知呢？后来哈耶克也有类似看法。他在其《感觉的秩序》一书的结尾时说，“完全解释我们知道的外部世界的前提，是完全解释我们的感知和心智是如何运作的。如果后者是不可能的，我们就没有可能提供有关现象世界的完全解释。”（Hayek, 1976, p.194）只是在他之前，康德说得更简练：“很明显，我不能作为一个对象去认识那必须以之为认识任何对象的前提的东西。”这是那个具有知性和感性的“先验自我”。这是因为人类理性不足，或按哈耶克的说法叫“理性不及”。康德说，“倘若我们想要对感性和知性的来源做出判断，那么我只能眼看这种探索完全超出人类理性的界限而无能为力。”（转引自曾纪军，刘烨，2007，第136页）因此，人类不可能完全认识物自体。
如果我们把物的表象看作物的表面或外表，则物自体或本体就是物的里面或内在本质。所以我们可以把表象和物自体称为“物之表里”，并与“道之幽明”相对应。表象就是物的外表，是感官能够感觉到的部分，而物自体就是物的不可感觉的部分。能够感觉就是看得见、摸得着，就是“明”；不能感觉就是看不见、摸不着，就是“幽”。然而看不见、摸不着不意味着不存在，实际上，物自体比表象对于一物更为重要，因为物自体就是本体，本质，就是形式或道，没有物自体物就不存在。道之幽明的说法也是，幽并不意味着道不存在，而只是看不见或看不清。而对于物自体，康德也并没有说完全不可知。他关于人类感性和知性的来源无法知道的看法，是对复杂系统而言的，并不会涉及那些简单的事物。对于知性，通过内省或内感觉的观察，也可知一二，如在《纯粹理性批判》中所作的那样。
在康德看来，物自体虽然不可知，但却存在。“康德不认同能认识‘物自体’的存在，但认为可以思维它的存在，假定它存在。”“康德认为，假定一个理性理念的上帝（以及灵魂、自由）‘好象’存在着，以作为的最高原因，并展示出世界万事万物的目的性，以达到经验的最大系统的统一、完整和秩序，这对于研究自然是有益的。”（曾纪军，刘烨，2007，第138~139页）。并把这种看法称作“范导原理”，意思是说，它在规范和引导人们探求世界的目的和方向。这与道家坚信道虽然“恍兮惚兮”，却是存在着，并作为世界的原因有类似之处。只是若把物自体的存在作为一种假定，就太弱了。我们猜测，康德应该是坚定不移地相信物自体的存在，并把它作为表象的基础或原因，进而作为整个宇宙的原因，才能有强大的动力去探究，才能相信宇宙是一个统一和完整的秩序联结起来的整体。
物自体既然是本体、本质，就应是物存在的道理，而不是某种质料或物质。它类似于道，或者类似于规则或结构。换个词就是形式。用亚里士多德的形式因来解释，质料按照物自体的规则去行为，就会形成一个有规则的结构，就构成了一物，它给人感官的刺激就是它的表象。这类似于传统中国的“气”，当物自体将质料聚合起来从而形成物，就相当于“气聚则明”，而当物瓦解或死亡，就相当于“气散则归于太虚”。如果物自体不可知，则聚合物的形式也无从知道。这使得对物的解释缺少重要的一环。因而，对物自体的探究如果仅仅局限于作为探究动力是远远不够的。后来的哲学家如黑格尔，就将物自体这种物的原因，进而是宇宙的原因发展为“绝对理念”，并认为这种绝对理念可以用人的大脑加以发现和把握，甚至是从大脑中生出，而世间万物则只是这种绝对理念的外化。这似乎解决了物自体是什么的问题。但这一路的哲学导致的唯理主义建构论却在实践中一败涂地，造成了人类社会的巨大灾难。
所以还要回到对物自体谨慎的探讨上来。康德认为物自体不可知，并不是完全不可知，而是不完全可知。康德说，对于物自体，“我们即使不能认识，至少也必须能够思维”。这是什么意思呢？思维是什么意思，思维什么？认识与思维的区别在于，“要认识一个对象，就要求我能够证明它的可能性（无论是按照经验出自其现实性的证词，还是先天地通过理性来证明），但是，我能够思维我想思维的任何东西，只要我不与自己本身相矛盾，也就是说，只要我的概念是一个可能的思想，即使我不能担保在所有可能性的总和中是否也有一个客体与它相应。”（康德，2011，第26~27页）在这里，“认识”有着严格的条件，它必须证明一物存在的可能性，而“思维”不需如此。因而，似乎可以通过思维得出物自体的基本性质来。因为规则不是“物”。它或许是众多物共同遵循的规则。如物理学家发现的物质基本运动规则，牛顿定理，爱因斯坦的相对论，量子力学等等。这其实也是一种“知”。
顺着康德的思路，即使不能认识人的知性和感性的来源，至少也可以思考这个来源，或思考知性和感性本身。这就是康德的三大批判。在《纯粹理性批判》中，康德“思考”了知性，这是人类先天的理性能力。知性与感性结合才形成知识，根据知识人们才采取行动，这就是人的行为规则。因而人类知识生成的机理就是人的物自体。康德大致讨论了先天知性，包括时间，空间，概念，范畴，以及将范畴联系起来的统觉。尽管他认为无法“认识”感性和知性，却可以经过“思考”，给出知性的大致性质。“知性是以规则的能力为特征的，……知性给我们以规则。知性始终要在现象中发现某种规则，……知性不只是通过现象的比较定出规则，它本身即自然的立法者。……作为可能经验的一切现象，都验前存在于知性中，从知性得到形式的可能性。……只有经验才是具体的形式和质料的结合，即先验感性形式与受到知性规则初期处理的质料两者的结合”（曾纪军，刘烨，2007，第23页）既然知性是自然的立法者，而法就是行为规则，也就是物自体。这大概也是“知”吧。因而我们也可以理解康德，他对物自体的认识也在“知”与“不知”之间。
对物的认识在知与不知之间，主要是因为物可划分为表象和物自体。表象就是事物的现象或外表，是可以直接刺激人的感官，使人能够感受到。而物自体是物的形式，是物的行为的内在规则，不能用感官直观的。将这种表象和物自体的两分法称为“物之表里”，对应于中国传统的“道之幽明”却是比较恰当的。“知”的部分都是能够看得见的部分，但这部分的知也不完全确定，因为表象并不是物的本质，气聚而成的物也并不是其据以成形的道，所以也“恍兮惚兮”。而对于看不见，感觉不到的部分，物自体，或气散归于太虚的道，尽管无法直接看到，却可以用间接方法看到，如通过物的行为而发现它的行为规则，或通过内省直观抽象的简约的宇宙规则。尽管不能“认识”物自体或道，却能够大致了解物自体或道的基本性质。因而“物之表里”与“道之幽明”类似，对物的认识介于知与不知之间。
对物自体的认知到了叔本华这里又进了一步。他将物自体对应于“意志”，但人并不是意志这种物自体，而是意志的外化或现象。世界上的所有现象都是意志的客观化或表象化。然而人作为有意识的生物是可以有理念，“理念”是接近意志的东西，是意志最直接呈现的现象。叔本华说，“哪种知识涉及理念呢？涉及物自体、涉及意志和充分客观化的理念呢？我们的回答是‘艺术’，即天才的作品。”（2015，第187~188页）尽管人们的理念还不是物自体，但人群中的艺术家却接近物自体，他们的“艺术使那些通过纯粹观想而把握的永恒理念再现出来，让世界所有现象中根本的和永远不变的东西再现出来”（2015，第188页）。这其实就是物自体。因而人们对物自体的认知在特殊的人群或特殊的情况下是可能的。进而，叔本华又问道，“生命意志、自在之物，除了是我们自己，还能是什么？不管说‘我们自己’、还是‘自我’，不都是生命意志、物自体、自在之物的同义词吗？”（第250页）人的自我意识难道不是物自体吗？
既然人的意识就是物自体，人们就可以通过内省认识物自体。但人的寿命有限使人终究是短暂出现的特殊的现象，而只有其发现永恒的生命意志不会随肉身的死亡而永存时，这种生命意志才是物自体。在这时，这种看法很类似于“道之幽明”的看法，当生命死亡，气散归于太虚，但气还存在，道还存在，有朝一日又会聚气成物，新的生命还会诞生。物自体是宇宙的本质，它就是意志，它客观化于表象，物因物自体的外化而显现，特殊地显现为生命。表象或现象又是短暂存在的，它们有可能衰朽或死亡，但这只是表象或现象的消灭，物自体依然存在，就如道依然存在一样。人们有可能部分认识物自体，但由于人也是物自体的表象，就必然会衰朽，他们的这种性质决定了他们并不必然认识永恒的生命意志即物自体，但在他们有限的生命界限内，他们也可以通过超常的理性和努力部分地认知物自体，这是由于人类有着可以超越感性的知性能力，这种能力让他们可以思维超越他们直观感知的时空，部分地认知永恒的宇宙规则。
五、两者之异同
虽然我们发现，道和物自体有几分相似，道是行为规则，而物自体是空间形式，这两者之间是可以转换的。行为必然在空间上进行且会留下痕迹，从而是空间形式的原因。空间形式也只有经历时间而持续存在，才能被称为“有”。然而，从本体论来说，道和物自体是不同的本体。在儒道两家看来，道是宇宙的本体，所有事物都是道的或幽或明的结果；而从西方哲学看来，物是本体，对物自体的探究终究是为了探究物。于是中国儒道传统和西方哲学的本体论分别是道本体论和物本体论。
道本体论就是认为宇宙是以道为本体的，如前引《道德经》所言，“道者，万物之奥。”《中庸》所言，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”想象一下，宇宙中充斥着道，它们是各种事物的基本规则或原理，在偶然的情况下，气循着道聚合起来形成物，但这物并不可能永久存在下去，在一定时候就衰朽消亡，气就散而归于太虚。但这时虽然没有了物，但道还是存在。无数的道在宇宙中聚聚散散，生生灭灭，来来往往，形成变动不居的万物。若想理解宇宙，就要理解主宰宇宙的道。于是儒道两家探究宇宙或社会的努力就体现在对道的探究上。
物本体论就是认为物质是宇宙的本体，宇宙充斥着各种事物或物质，物一旦存在就永恒存在，或者其产生或消灭是有特殊原因的。它认为“物质不灭”或“能量守恒”。对宇宙的探究就是对物的探究。然而物的可感知的部分是其现象或表象，决定物的本质的是物自体。而物自体又是不能感性直观的，因而就是不能完全认知的。尽管物自体被理解为形式，空间结构，是类似道的东西，但物自体的名称（thing in itself）强调它是“物”的本体或本质，仍是以物为本体，为中心的。宇宙就是质料被加于形式而形成物质，宇宙万物就是物自体作为形式，聚合起质料而形成的万物。因而对宇宙的探究是对物——物自体的探究为中心的。
道本体论和物本体论导致了中西方探究取向的不同。道是行为规则，就是时间性的规则，对道的探究使人们注重对行为的观察和思考。随着时间流逝，行为在变动。因而对道的探究就要观察行为或其结果形成的规则，或抽象地探究行为规则。这导致在中国传统中，侧重于对行为规则的探索。例如《易》的研究。《易经》探讨的阴阳变化的六十四卦以及每卦中的六爻，代表着事物的不同关系和状态，又可看作是连续的行为动作。《易经》相当于是将天下万物，不管是处于什么状态或等级，无论是石头还是人，都抽象为状态或行为的不同情形进行探究。因而《易》是对所有道——所有行为规则共通特性的研究。另一个例子是对礼的研究比较发达，而礼是行为的结果，即人们之间互动造成的习俗。中国传统比较发展的另一个方面，就是史学的研究。而历史，就是对人的行为的研究，并企图从中发现行为的规则。儒家经典，如《易经》，《尚书》，《礼记》，《春秋》，《孝经》等，道家经典如《道德经》，都是道本体论的研究。
当然，在传统中国也有“格物”传统，即《大学》所谓“格物致知”，就是对物进行观察和思考。其目的是要探求其中的道。程颐曰，“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎得便会贯通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”物之理即道。格物是为了求道。不同的物自有不同的理，但它们之间也有共性，有共通的道。但是这种方法在传统中国似乎不是主流，所以没有发展出来类似西方科学的东西。王阳明著名的“格竹子”，以失败告终，也说明这种取向并不成功，当然也有方法不得当的问题。
而在另一方面，“道”的称谓将天下万物之理统称起来，也就是将探究方向指向共通的道，抽象的道。所以当儒道两家讲到“道”的时候，一般是指这种共通的、抽象的道。伊川先生说，“一物之理即万物之理。”因而对道的探究主要还是超越物的分类，笼统探究之。而不同的物有很大不同，一块石头与人有很大不同，探究它们之间共通的道，需要很多格不同物的工夫，还要有很强的抽象能力，并且还需忽略或简化不同物之间的区别。不过当抽象掉不同物的差异之后，也就剩下极为简略的共通的特性，这也为发现道、理解道和把握道创造了条件。这就是探索天下万物共通的行为（状态）规则。而最为简略的描述行为或状态的术语就是阴或阳。《道德经》云“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是极高度的抽象和概括，石头和人都适用。然而这种取向也有问题，这就是不把将物分成不同类型，分别加以格物，所以在具体细节上就会模糊不清，在探求具体物的道理时，显然是落后于西方科学。
而物是空间存在，物自体是探究物为何存在，以及为何如此存在的本质原因，所以对物或物自体的探究使人们集中精力于对空间的观察。相对而言，空间形式较时间形式更呈稳定形态，更易观察。这种物本体论的哲学取向影响着西方人走向以物为中心的探究，并且取得了明显的成绩。突出的例子就是自然科学。自文艺复兴以后数百年，物理，化学，天文学，光学，数学等自然科学发展迅速，而且成果显著。这大概是以物中心的研究取向所致，以物为中心，就会将物分类进行研究，这样就可以避开它们共通行为规则的难题。而自然科学所研究之物，还是比较简单的物，即简单系统，它们的生成规则比较简单，它们的行为规则也比较简单。如物理学是以研究抽象的物的运动规则开始的，天体运行也是比较简单的系统。这可以通过外在观察，加上知性的形而上学思考，就大致能够把握物的行为规则。但当把研究对象转向复杂系统，如生物体或社会，这种方法的效果就没有研究简单系统时那样好了。
物本体论与道本体论的另一个区别是，前者虽然承认在物的表象后面有形式或物自体，人们也许永远无法认识它们，但确信它们是存在的。然而当物衰朽或消亡以后，似乎并没有说物的形式或物自体是否还存在。而道本体论一贯明确地认为，无论物是否存在，道一直都是存在的，甚至物的存在就是道的显现。物的存在是短暂的，而道是永存的。这与佛家的看法相近。佛家说“空”，是指事物变幻，生命短暂，但色相背后的佛法仍在。而在西方，虽然物本体论只关心物，而较少关心物背后的物自体是否在物消亡后还存在，但对生命逝去后是否还有灵魂还是比较关注的。例如亚里士多德说，“灵魂必是全部或是部分地先于动物这综合实体而存在，……。 躯干及其部分都是后于灵魂这主要本体”（2016，第 135页）。即在物出现之前，灵魂，或物自体，或道，或生成规则先于它而存在。但物消亡后，灵魂也无所依托。“灵魂从某种意义而言， 它是不能脱离物质的。”(第 113页)这是部分地承认决定物的内在原因依赖于物而存在。
在另一方面，经叔本华，到黑格尔，将宇宙万物看作是物自体的外化或客观化，可以理解为物自体类似于道，至少是先于物质而存在，并且以其形式将质料凝聚起来，形成实在的物。特殊地，叔本华把意志看作是物自体，而人的身体就是意志的表象；而人既然认识到身体是意志的表象，人的身体也是意志。他说，“一切表象、一切客体都是对存在的显现，只是现象，只有意志才是物自体。”（叔本华，2015，第111页）“一切表象、一切客体只是意志的外显，只是意志可见的一面，只是意志的客观化。而意志则是每一种特殊东西的本质或中心，也是整个宇宙的内在本质或中心。”（叔本华，第111~112页）这种说法就很类似于“道者万物之奥”的说法。
既然意志就是物自体，人们就可以通过对自身意志的观察知道物自体，从而能够通过内省发现物自体，就像儒道两家通过顿悟或静修发现与“性”相对应的“道”。叔本华说，“我们现在所说的这种意志，不但在那些和自己类似的存在现象即人类和动物身上认识这个意志，把意志看作一切存在现象以及人类和动物的内在本质，而且这个反省思维的过程会使他认识植物中的生殖和成长的力量；形成结晶体的力量；磁针指向北极的力量；两种不同金属接触时的震动力量，物质中电的排斥和吸引力量；分解和结合力量。最后，甚至包括了遍布整个物质界的强大万有引力，吸引石块落地以及地球被太阳吸引的万有引力。”（叔本华，2015，第111页）之所以可以通过反省过程认识到这些内在规则，实在于人的身体经亿万年的演化而内含了这些规则。这也是物自体的外化、客观化。
叔本华说，“所以身体的各部分必定完全符合意志赖以表现的主要欲望；必然是这些欲望的可见表现。牙齿、咽喉、肠子是客观化的饥饿；生殖器是客观化的性欲；抓握东西的手和疾走的足符合它们所表现的间接欲望。正如人类身体的形状往往符合人类的意志一样，个人的身体结构也符合有限的个别意志，因此符合个人的性格。”（叔本华，2015，第109页）因而，身体结构反映了意志的目的，也就是物自体的目的，亦即行为规则或道的目的。而意志有强弱，身体本能对刺激的反应也与意志很类似，因而叔本华也把本能反应也看作意志的动机。他因此将意志扩展到动物甚至植物领域，以致到极端——宇宙万物。在无机物领域，物理规则也被视为“意志”。
如叔本华说，“斯宾诺莎说：‘ 如果一块抛在空中的石头有意识的话，它也会相信是它自身的意志力量使它运动。’对这句话我只补充一点：石头是对的。给予石头的推动力量和石头的关系正如动机与我的关系，而在石头上所表现的内聚力、重力、刚性，从内在本质上来看，和我们身上发现的意志是一样的，如果石头有知识的话，在石头上所发现的也应当称为意志。”（叔本华，2015，第132页）在这里，“意志”是指的基本行为规则，而循这一规则而为则是一个物体最好的选择，如同一块石头从山上滾落，它也一定是沿着从物理学来看的最佳路线。假如它有意识，也一定这样选择。于是，意志就是行为规则的泛化；它几乎就等同于道。从人到石头的表象只是意志客观化的高级层次或低级层次的区别，而意志也有强弱的区别，但都是意志和意志的客观化。
也就是说，在西方哲学看来，凡是有物就有物自体；而意志就是物自体；客体或现象就是意志的客观化；这与中国儒道两家的道与物的关系十分相似。只有一点区别，那就是在物生成之前，是否有物自体的存在，是否是物的生成过程本身是物自体的生成过程。并且在物衰朽或死亡之后，意志也会随之消失。如果是这样，这种意志或物自体与道之间就存在着区别。因为，在儒道两家看来，道是始终存在的，而物是道聚气而成，当气散以后，物不存在了，但道仍然存在，它只是等着下一次的气聚成物。用来比喻生命，就是作为生命根基的道始终存在，但遵循道而为的生命外在形式却不会永恒，身体会衰朽或死亡，但这不代表生命根基已经消失。在以后的恰当条件下，道这个生命根基又会聚气成物，诞生新的生命实体。
如果说，道本体论侧重对共通的道的探索，那么就更侧重于形而上的方法，内省的和顿悟的方法，而这类方法的特点就是必须忽略物的具体特性；这也就是虽然儒家也强调“格物”，但其在探究具体物的道的方面显然缺少成就。相比之下，物本体论以物为中心的探究道路却可以在具体物的探究上走向极致，西方科学在分类学上的发展是充分和全覆盖的，如元素周期表理论上是对物质元素的穷尽描述，林奈的生物分类法至今仍是动植物分类的标准，更有基因理论以染色体序列对生物加以区分并辨清关系，对演化加以追溯。这种分类方法一方面使具体物的形式的探究得以深入，另一方面也将不同物的共通的道抽象提炼出来。相形之下，虽然传统中国也存在着物的分类，其依据标准和细致程度却远逊于物本体论，这也许是道本体论的方法本身的特点所决定的。
六、两者之融合
总体来讲，对物的观察和思考比对道的观察和思考要容易一些，主要是因为物是空间形式，具有一定的稳定性，便于从容的观察；而道是时间形态，随时间流逝，不易从容观察。而观察即“离明”是提供感性的经验，作为知性的材料，思考从而形成知识的前提。以人类的有限理性，人们认识宇宙的最好方法，还是以简化的方式避开复杂。而道作为本体就是不可见的，就是“恍兮惚兮”的，因而不能很好的观察、思考。虽然从道的角度来看，物是短暂存在的，它只是客居于宇宙，但以物为中心的本体论却假定物是永恒存在的。这种假定简化了人们对宇宙的认识，却给人们以稳定的心态集中精力研究物。由于物就是道的空间留痕，因而观察物也在间接地观察道；这种方式也不排除以对可见物的行为进行观察获得知识，这种观察因物本身的稳定存在没有太大的困难。这时物本体论又与道本体论的取向结合了起来。
并且西方早有将运动的物看作近似不动物的方法，如芝诺的“飞矢不动”，将飞行中的箭每一瞬间的状态看作是不动的物，这虽然不能导出箭在整个过程中都是不动的，却便于观察。这一思路为近代的物理学和数学所借鉴。为了研究物体运动，牛顿和莱布尼兹发明了微积分方法，将运动过程无限细分，并观察每一极小瞬间的物的状态，并把它用数学描述出来，并将这种数学描述用来表达整个运动过程。例如重力加速度常数就是一个描述在每一瞬间到下一瞬间的加速数。哲学家怀特海看到了物体运动过程的重要性，称“过程是有限之中的无限内蕴”（怀特海，2010，第52页），但他仍是一个物本体论者，赞扬笛卡尔的解析几何将“静止的形式与活动的过程联系起来”（怀特海，2010，第94页）。因而现代科学都是以观察物的运动开始的。这种对运动的观察是对具体物的运动的观察，其方法是将过程化为静止片断。这些运动也是简单的，如直线运动，圆周运动，等等；如对星球运动的观察。
这种方法在观察和研究简单系统时取得了不错的成就，这就是近代以来在西方世界发展起来的科学。不过当对复杂体系——如社会体系或人体观察和思考时，物本体论遇到了困难。因为由遵循行为规则形成的物的空间形式太过复杂，人们的理性无法把握。哈耶克说，“20世纪肯定是一个十足的迷信时代，其原因就在于人们高估了科学业已取得的成就；所谓人们高估了科学业已取得的成就，并不是说人们高估了科学在相对简单现象的领域中所取得的成就（因为在这个领域中，科学当然取得了巨 大的成功），而是意指人们高估了科学在复杂现象的领域中所取得的成就，因为事实业已表明，把那些在相对简单现象的领域中被证明为大有助益的技术也同样适用于复杂现象领域的做法，是极具误导性的。”（哈耶克，2000b，第530页）
在这时，道本体论的方法可能就会有某些优势。这是因为，具有空间形式的物在其形成过程中，所遵循的行为规则可能是比较简单的，往往行为规则越简单，形成的空间形式越复杂。这是因为行为越是没有限制或障碍，越会遍试各种可能性，越可能形成复杂结构。因而，如果将对复杂系统的观察和思考转化为对其形成规则的观察和思考，可能会大大降低难度，反而能实现对复杂体系的把握。因而，这种道本体论的方法在近年来也在西方学术领域有所发展。一个例子是哈耶克对社会秩序的研究，他认为复杂社会是由简单的正当行为规则所形成。哈耶克说，“实际上，使先进文明之发展成为可能的惟—一项道德原则，便是个人自由的原则。”（哈耶克，2000b，第491页）自由是最简单的规则，因其没有任何限制或规定。“自生自发的秩序未必都是复杂的，但是与刻意的人为的安排相比，它们有可能达到任何一种复杂度。”（哈耶克，2000a，第58页）就如同市场的行为规则要大大简单于计划经济，但所形成的社会却是大大复杂于后者。
另一个研究行为规则的人是沃尔夫拉姆，他所著《一种新的科学》完全专注于对行为规则的研究，不仅发现简单规则可导出复杂结果，而且从行为规则取向去重新思考过去物理或生物学所研究过的问题，得出新的结论。他在用计算机模拟各种行为规则对结果的影响时发现，“在计算机试验中得到发现新现象最好机会的方法是，将试验设计得尽可能的简单和直接”（Wolfram, 2002，p.111），这意味着规则生成的空间形式越复杂。这是因为所谓“规则简单”是指没有限制或命令影响行为，从而行为的自由度增大，可以探索行为的各个方面，空间的各个角落，形成有限制的规则所使行为不能形成的复杂形式。这也证明了哈耶克所说的“自由原则”的重要性。自由就是最简单的规则。沃尔夫拉姆的研究取向现在还不是西方学术的主流，但有可能会改变西方的物本体论导致的注重研究物的取向。在此之前，也有零星应用《易经》——这一研究行为规则的方法的事例。如莱布尼兹用易经八卦阴阳爻表示法开创了二进制计数，以及二进制的应用对计算机的运算产生的深远作用。
这种在西方出现的道本体论的趋向已为怀特海在哲学上有所总结。他指出，在原来，“自然界是由不变的事物，即一块块在空间运动着的物质所构成。”（怀特海，2010，第120页）“作为物理特性的自身同一的支撑者的一块块物质的消灭是一个意外事件的结果”（怀特海，2010，第121页）。人们发现，“物质已与能同一起来，而能是一种纯粹的活动。”“现代观点是用能、活动以及时空的波动微分法的名词来表达的。”（怀特海，2010，第128页）“‘力’乃是我们关于种种‘实体’概念的基础”，“力是结构的推动力，一切其它类型的结构都是达到现实事物的阶梯。最后现实事物是力的统一性。……力和重要性是这一事实的两个方面。它构成了宇宙的动力，它是保持它的生存力的动力因，它是在创造物中保持其创造欲望的目的因。”（怀特海，2010，第110~111页）在这里，我们可以将“力”视为“道”，“实体”视为“物”。这句话就可以解释为道是物的形式因，又是动力因，还是目的因，它就是宇宙万物的原因（万物之奥）。他又说，“整个空间宇宙是一个力场”（怀特海，2010，第127页），这是一个充斥着道并且起作用的空间。这已经与道本体论非常相似了。
既然生成物的行为规则越是简单，生成的物可能越是复杂，所以那些在我们看来非常复杂的物或系统很可能是简单规则生成的，正如市场规则生成复杂经济结构一样。不过，从物或系统的复杂外表很难看出其内含的行为规则或道。例如人们已经发现的一些数学函数（即行为规则），只要将其参数改变一点，其结果就会大变。如
Sn+1= r × Sn ×( 1- Sn)
n= 1,2,3,……N。将其中参数r 取1~4之间，结果大不一样。
r = 1.2
r = 2.3
r = 3.6
这三张截然不同的曲线的图，只是同一公式改变了一下参数的结果（约翰逊，2022，第57~59页）。因而行为规则的参数改变一点，会带来行为的大变。而由行为形成的空间遗留结构就会更加不同。因此人们很难从现有物质的形式或结构倒推出行为规则，也很难理解和认识复杂的物质结构。关键还是要发现行为规则，这样就可以比较简单地破解物质或事物形式或结构。
这又回到了道本体论。即要理解这个宇宙，还是要走探究道的道路。实际上，到目前为止，人类对这个宇宙认识真正的进展还是依赖于道本体论。如前所述，现代科学虽然是主要由西方人发展的，但这些西方科学家走的道路，首先是探究物的行为规则，如对天体运动的观察和探索，对物体运动基本规则的探究，是近代科学首先发展的进路。如此形成了牛顿宇宙体系，牛顿三定律都是行为（运动）规则；所有经典物理学——力学的定律都是行为（运动）规则。《百度百科》有关物理学的词条说，“物理学是研究物质最一般的运动规律和物质基本结构的学科。”前半句说的经典物理学，后半句说的是进入到原子－量子层次的物理学。物理学从可见的物体的行为规则（运动规律）开始研究，进而把发现了的宏观世界的行为规则用于想象微观世界的行为规则，即进入到物体内部的研究。虽然物理学家探索越来越小的基本粒子，已经无法借助于仪器看到基本粒子的运动，他们另辟蹊径，将他们能看到的天体行为规则用来比拟原子结构，将行星围绕太阳运行的模型用于对原子的描述——中间一个原子核周围有多个电子环绕，还是取得了很大进展。这说明，道本体论的取向实际上取得了很大成就，但表现为物本体论的成就。
既然用行为规则破译物质结构比直接从对物质结构的观察解释物质结构要切中要害和容易得多，对行为规则的发现就应是探究宇宙的关键努力。然而这谈何容易。一来行为规则隐藏得很深，从物质结构的表面很难直接看出其背后的形成（行为）规则。并且如前所述，一种行为规则的稍许变型，会导致极为不同的物质结构，使人们从外在观察根本无法把这些非常不同的形式与一个行为规则联系在一起。一种方法，是人们从形而上的角度去思考问题，从对几何或数学的纯粹思考中发现形而上的行为规则。这种形而上的行为规则在表面上看与现实的物质或事物没有直接关联，但它可以揭示许多具体事物的共通的性质，和行为规则与空间形式之间的关系。因而形而上的方法是探究行为规则的有效方法之一。回过头来看传统中国儒家和道家对道的论述，基本上是对行为规则的形而上论述。
康德在其《纯粹理性批判》中讨论了纯粹知性的基本形式，指出“在理性的所有理论科学中都包含着作为原则的先天综合判断”（康德，2011，第93页），尤其指出数学就是先天的形而上的思维方法。他说，“真正的数学命题在任何时候都是先天判断，而不是经验的。因为它们自身就有不能从经验取得的必然性。”（康德，2011，第51页）数学就其形式而言，其所采取的函数形式就是一种行为规则的表述，即某一结果是一个原因按照一定公式计算而得的，行为按照一定的程序或结构而施行。而数学作为纯粹理性的先天判断，可以无需对具体物或其运动的观察而独立得出，因而甚至在人们没有实际需求的时候，数学早已捷足先登，纯粹作为思维游戏而发现某些道——行为规则。例如爱因斯坦因猜测光线因引力而弯曲，急于找到一种数学方法来验证，而当时已经发展出来的棃曼几何早已准备在那里，供他使用。另一个例子是，当物理学家们猜想超弦的存在时，发现在二百年前瑞士数学家欧拉的一个公式恰好可以用来作为理论基础。
康德还指出，物理学至少是部分地“先天地规定其客体”。康德在《纯粹理性批判》中说，“物理学在自身包含着作为原则的先天综合判断。我只想援引两个命题作为例证。一个命题是：在形体世界的一切变化中，物质的量保持不变；另一个命题是：在运动的传递中，作用和反作用在任何时候必然彼此相等。”（康德，2011，第99页）还有“惯性”（康德，2011，第103页）。康德在其《自然科学的形而上学基础》一书中说，“一个应当成为外感官对象的某物，其基本的规定必定会是运动，因为外感官只有通过运动才被激动起来，甚至知性也将物质的一切属于自身本性的其他谓语归结于运动之上，所以自然科学通常就是一种或者纯粹的、或者应用的运动学说。”（康德，1988，第14页）应该说，康德认为，运动是一个形而上的概念，可以通过先天综合判断去思考。他在该书中将物理学分为“动量学”，“动力学”和“机械学”三个部分，分别进行形而上学的探讨。康德说，“当运动物作为运动物而具有动力时，它就是物质。”（康德，1988，第121页）形而上地，他是把运动作为物质的主要特征，用行为规则来解释物质的性质。
另一种探究行为规则的方法就是经验的方法。如前所述，就是对物的行为进行观察，尤其将行为的结果，如行为导致的行为规则进行观察，并思考和提炼其中包含的规则价值。这就是哈耶克所说的“自发的秩序”。所谓“自发的”，就是个体按照自己的意志行为，没有外在的干预，“秩序”就是行为规则，“自发的秩序”就是众多个体经过长时间的互动所形成的习俗或惯例。这是通过人的行为所显现的行为规则。探究者只需对这些习俗进行观察和记录，就可发现其中包含的行为规则。人类社会就是从发现这些自发秩序入手，建立起了文明的社会。如传统中国的文化精英对礼（习俗）的观察和记录，并汇集成册，思考并提炼，形成了《礼记》等文明经典，建立了礼乐文明。西方社会将古希腊罗马的习俗记录下来，并经哲学家和法学家的提炼形成罗马法基本资源；将古犹太人的习俗记录下来，形成《旧约》中的重要内容，并经士师的吸纳和解释，成为最初的行为规则和社会秩序，并经耶稣的精神化和一般化，形成《新约》中的道德价值。这些为融合两希文明的西方文明奠定了基础。
当人处于一个复杂系统之中，可以亲身感受自己的行为与系统之间的关系。这为人们认识行为规则与复杂系统之间的关系提供了便利。人们逐渐认识到，人们遵循简单的行为规则，会形成复杂的社会结构。而后者并不是他们行为时所预期的。正如市场规则是简单的，但市场结构是复杂的。人们的这种经验就给了人们探究复杂体系的行为规则的一条途径，并且可以观察到简单行为规则与复杂体系之间的关系。依这种经验，人们可以发现道德规则，法的规则。这些都是由简单的规则构成。如“己所不欲，勿施于人”就很简单，“敬”也很简单，“忠恕”也很简单。“爱你的邻人，爱你的敌人”，“仁者爱人”都很简单。然而遵循这些简单规则的人类，发展到今天形成了复杂纷繁、不可思议的人类社会。人们还可将这种简单行为规则与复杂体系结构的关系推广到非人类社会、非生命体系，也是很适用的。
七、结语
中国的和西方的认识论思想很是庞杂，但将两者做对比时，它们之间的异同就显现出来，帮助我们比较简单地把握这两种认识体系的特点。
传统中国的认识论是以道为本体的，也就是道本体论；而西方的认识论是以物为本体的，也就是物本体论。因而传统中国讨论的物是道派生的，它们不如道更根本，也只是客居于宇宙，生生灭灭，不会永远存在。而在以物为本体的西方，物质是由形式聚合质料而形成的，它们是永恒的。如果物质没有了，形式也就不存在了。
由于道本身是看不见的，只有当物遵循道而行时，才可能看到其结果，但即使能够看到外在行为，也是转瞬即逝的，不好观察和把握。而虽然对各类事物共通的道可以通过内省和顿悟感受，却也是比较笼统模糊，“恍兮惚兮”。当道是纯粹的行为规则时，只是一种信息状态，是看不见的，张载称之为“幽”；而当物循道而行，有了外在形体或行为时，就可以被看见，张载称之为“明”。无论幽明，道都存在。它不以物的消亡而消失。幽明只是道的两种状态。我们把这种看法称之为“道之幽明”。
以物为中心，形式是生成物的主要原因，道——行为规则就是次于物的。但对物的认知却受阻于物自体。西方哲学的传统是，物分为现象和本体，本体是看不见、不可认知的。康德接着将物分为表象和物自体。人的感官受刺激于物的表象，但他们却不能认知物自体。当物消亡了，物自体也就不存在了。这与传统中国的道的性质不同。不过也有叔本华认为，人的意识就是物自体，表象不过是意志的客观化。这就可以导出物自体也是可以认识的。不过这种意见不是主流。我们可以将西方的认识论、本体论传统概括为“物之表里”。
尽管传统中国和西方的哲学都认为道或物在知与不可知之间，但它们都致力于认知上的探索。由于物具有空间稳定形式，而道作为行为规则在时间上转瞬即逝，所以对物的观察和认知更为容易。但对物的观察也要依赖于其遵循行为规则的结果和状态，所以无论东西，对世界的认知是兼具对物和道的观察。只是在西方世界，侧重于物的观察更为稳定和容易，这导致了近代科学的发展。而在传统中国，有对礼——行为的结果观察的丰富成果，是对一般行为——状态规则的探索——《易》，有对历史的深入记录和讨论。
应该说，西方世界侧重于物本体论对宇宙的认知取得了巨大成功，但这多局限于对简单系统的认知，当走向复杂系统时，这种方法就显得力不从心，因为其复杂度超出人类理性的能力。在这时，用道本体论的方法，将复杂系统化解为简单规则，又可以解释和理解不少复杂系统。
参考文献
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