[正心诚意] 人性为什么是善的？｜盛洪

人性为什么是善的？

——关于“人性善”的人类学讨论

盛洪

摘要：孟子有关“人性善”的判断，不仅是形而上的判断，而且是人类学的判断。人类学显示，人类身上具有不同于猿类的“善端”。这一善端又来自某个人猿共同祖先随机的冒险合作行为，和部落首领偶然的“公正”分配。这导致部落的和个人的增益。这种增益反过来强化了合作的行为，使这种行为在部落内成为习惯，使得该部落在部落间竞争中胜出。一系列的向善行为的微小变化逐渐累积起来，形成比较明显的善，经过较长时间的演化，行为的变化引起身体结构的变化，最后内化为基因，从而区别于人猿共同祖先而成为人类。因而人性是善的。因为善既带来了财富的增长，又依赖于人之间的合作，所以给恶带来贪欲的空间和可利用的缝隙，从而恶始终与善形影不离。然而，恶终究是第二位的，善永远是人性中第一位的。

一、“人性善”不是空言

孟子说，“人之所以异于禽兽者几希。”（1988，第421页）人类与其它动物的微小差别，主要是道德。或者说，人性是善的。他说，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（第341页）这是一种纯粹的善。不因其它动机——既非亲戚朋友，也不沽名钓誉。他又说，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（第469页）这是一个人先天的善，或先天道德。

我们一般认为，孟子的上述语言并非对人的真实描述，而是对人的善良愿望，是对人进行道德教化所抱有的乐观期望。其实孟子到底是怎样得出这样的判断的，对那遥远的战国时代，我们已无从知道。也有一种可能，这是孟子在对人的大量观察和对自己的深入内省的基础上，作出的判断。果真如此，这一判断就有着人类学的意义。其实，近代学者对人的判断也大量建立在内省之上。我们发现休谟的《人性论》极少有对他人论著或证据的引用，而康德的《纯粹理性批判》就完全没有参考文献。这说明，两位作者在讨论人性的时候，因为自己就是人，所以用自己的内在体验代表所有人的体验。这当然并不完全对应，但大体上不差。

不过“人性善”还是遭到一些批评，还有人主张人性恶。在中国有荀子主张“人性恶”。康德在其《纯然理性界限内的宗教》中说，“人天生是恶的”（2016（a）, 第247页）。在中国近代以来，孟子的“性善论”更是遭到批判，认为这是中国依赖礼教、而法治不彰的原因之一。不过这些年人类学的研究，尤其是对道德起源的观察和研究倒是支持“人性善”的判断。如克里斯托弗 ∙ 博姆的《道德的起源》一书对人与其近亲——黑猩猩、倭黑猩猩和大猩猩的行为和心理动机做了大量观察的研究，并以之与人比较，在比较的反差中可以得出“人性善”的判断来（2015，第133~151页）。

所谓“人性善”不是说人类没有作恶的行为——康德在否定“人性善”时列举了大量人类的残酷行为，而是说与其它动物，尤其是与人类有着共同祖先的近亲相比，人类有它们没有的道德。所谓“道德”，是指这样的行为规则，它是“亲社会的”，倾向于人之间合作、谦让、尊敬的，其结果是使人类社会更有序，分工能更深入，更少冲突。这种社会就比其它动物的社会更有效、更公正、更和平。

所以，当我们要证明人性是善的，我们不需要回避人类的大量恶行，而只要首先对几种类人猿的行为做一判断和确认，再对人的行为做一判断和确认。既然人类是在800万年前与这几个近亲分的家，在此之前与它们共享着同样的行为规则，在此之后仅出现在人身上的行为规则变异累积起来，就是人性。构成人性的变异部分就是道德，就是善。现在我们就来看看，所谓的道德，所谓的善，是不是这些类人猿所无、而人类所有的变异部分。

简单地，我们就按照孟子所说的“四善端”来比较。克里斯托弗 ∙ 博姆在其《道德的起源》一书中，通过对黑猩猩或倭黑猩猩的比较，对它们与人类的共同祖先在这几个善端方面做了判断。关于同情心，他说“人属祖先确实有了许多足以有助于良心演化的预适应‘储备资本’。但是这不意味着良心的演化必然出现，也不意味着非常有可能出现。”（2015，第151页）关于是非心，他说我们可以“假设我们的共同的祖先并没有今天我们知道的那种道德意义上的是非观念”（第150页）；关于羞恶之心，他在列举了几个黑猩猩或倭黑猩猩或大猩猩的例子后，得出结论，它们没有内疚这种感情，只有对权威的人的恐惧之感，它们“都不曾因为（自我审判式的）羞愧而脸红过。”（第151页）关于恭敬之心，他没有提到。我们猜测，这属于更高级的道德情感，人与类人猿的共同祖先也不会有。他们或许有对群体首领的畏惧，不会有恭敬。

而这“四善端”是孟子观察到的人类天生就有的性质，“我固有之也”。如果没有，“非人也”。所以，今天的人类学对类人猿的观察，证明了孟子所说人异于其它动物“几希”——“四善端”是对的。其实这种看法也并非孟子一人的。关于“人性善”，有两种表述方式。一种是直接表述，一种是间接表述。直接表述就是直接说“人性是善的”，间接表述是先说“天道是善的”，再说“人性与天道一样”。前者的突出例子是孟子。

后者的例子如《中庸》。《中庸》说，“天命之谓性，率性之谓道”（1988，第25页）。在这里，“道”就是天道；“性”就是人性。在儒家语言里，“天道”意指最好的制度。道家亦如此。《道德经》说，“上善若水，……故几于道。”（2017，第25页）也是说道是善的。又说，“道常无为而无不为。若侯王能自守，万物将自化。”（2017，第94页）只要不去干预，天地万物将自由地演化。这也是一个善的结果。因而天道是善的。所谓“率性之谓道”，是指顺人本性而为就是天道。这相当于把性和道等同了起来。而既然天道是最好的制度，天道就是善的，因而人性也就是善的。

这两种人性善的叙述方法在儒家中传承了下来。无论是理学，还是心学，都有这方面的论述。程伊川先生说，“心通乎道，然后能辨是非”（朱熹，1995，第113页）；朱熹说，“天命之性，处处皆是，但只寻时，先从自己身上寻起。” 所以说，“性者道之形体。”（1995，第469页）这都是间接“人性善”的说法，先说人（性，心）与天、道相通，甚至就是一回事；然后再说天道是善的，所以人性是善的。心学传统则直接说“人性善”。如王阳明说“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”“生知”就是生而知之。他解释说，“众人自孩提之童，莫不完具此知”（1995，第310页）。良知就是善，就是天道。

而在世界上的“性恶论”并不那么绝对。虽然《圣经》说人有原罪。但如康德所说，“它虽然把恶提前到了世界开端，但毕竟没有把它放在人里面，而是放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面。……人是被看作是通过诱惑陷入恶的，而不是从根本上（甚至就向善的最初禀赋而言）败坏了的，而且还是能够改善的”（2016（b），第486页）。这就是说，人的恶不是本来就有的，是被诱惑误入歧途。人有向善的潜质。无独有偶。主张“性恶论”的荀子认为，“好利”，“疾恶”，“好声色”是先天的人性，“必将有师法之化，礼义之道”让人为善（2015，第452页）。但这已经不是“性”了，而是“伪”，即人为形成的文化。然而荀子如此说，也暗示着人可以向善，这种向善的性质已经包含在人性中了，这与孟子说的“善端”是一致的。“善端”只是善的开端，还不是善，但已经具备了向善的条件，有了善的种子。从长时间看，如果可以向善，就会变为善。

然而，人可以向善不仅仅是用文化中的善克制本性中的恶，久而久之，会使善扎根于人性中。用现代的语言说，就是人们遵循善的行为规则会最终改变基因，使善内在化，使善行作为一种人的行为定式。因而人性就是善的了。这一判断已为人类学的某些观察所证实。例如脑部损伤的人在道德上也出现异常，“盖奇原本是个亲切随和的人，受伤后却变得冲动易怒，为人猥琐”（博姆，2015，第28页），一个牧师因长脑瘤而多次猥亵儿童，但当脑瘤摘除后就恢复了正常（第29页）。等等。反过来说，人脑已有专门的部分主导道德行为了。另一个例子是说，6个月大的婴儿更喜欢善者（Hamlin et al, 2007，转引自布雷格曼，2022，第260页）

甚至人的先天道德不是晚到文明出现以后才逐渐内化的，而是根源于在此之前数十亿年的生物演化。生物学家威尔逊指出，在生物的群体之间的竞争中，有着利他主义的群体会胜过只有利已主义的群体。一个原因就是在利他主义有利于群体内的分工，使其生育效率更高、规模更大、战斗力更强。由于不生育的个体与生育的个体在基因上的近似性，它们共享的基因获得了最有效的增殖繁育。这就是一个更大的话题。它不仅说“人性善”，而且说“宇宙规则是善的”，即“道是善的”。这与道家和儒家的说法是一致的。

二、善端是如何发生的？

当然，即使有宇宙之善，人之善也明显有异于非人的动物。我们要探究的，是这种区别是怎样来的。所谓善或道德，我们是指个体之间的“合作”，“友好”或“尊重”的行为，“合作”广义地包括承认彼此的权利，遵循共同的竞争规则，以及在事物上具体的分工合作。“友好”和“尊重”更进一步，能够促成合作，并增加人的愉悦感。由于个体之间的合作会导致社会境况的改善，所以又被称作“亲社会”行为。长期的合作会促进分工，进而使分工专业化，更能提高生产或服务效率。

然而合作乃至分工又是充满风险的。合作的前提是，合作带来的财富增量能在合作者之间公正的分配。这就必须有相应的分配机制。在付出合作努力与获得收入之间有一定的时间间隔，这就使得人们会担心，付出没有回报，因而不肯合作。一个比较简单又令人放心的合作方式是交换或交易，即用自己的物品交换其他人的物品，只有在双方同意的情况下才能交换。然而即使是以物易物的交换也是有风险的，因为对方有可能在拿到已方的物品后不给出他的物品。据说中国苦聪族有一种“沉默的交易”，他们把物品放到森林里的空地上，自己躲进树林里，等汉族商人来拿走，并把“等价的”物品放到地上。这就是交换。但风险是，汉族商人很有可能不放等价的物品。

更何况人类中的大量合作不是以物易物的。就我自己的研究而言，有行为交换，即用自己的行为交换对方的行为，遂形成习俗（盛洪，2021）；也有交换的物品或行为在付出和获取之间有较长的时间间隔。如赊账或预付，礼物，养老敬老（用自己的老年换别人的老年），交换的风险更大，难度也就更大了。这些交换行为，从当下的成本－收益计算来看，由于风险很大，是不会采取的。因为一旦自己付出了，却没有回报，就是亏损，是对自己利益的削弱。长期如此就会被淘汰，因此没有个体会有意识地坚持这样的行为。

只有当一个潜在人类的个体超出当下利害计算，出于别的动机，如审美的、感情的或试探的，采取了一个行为，这个行为在间隔一定时间后才显现功利结果，即给行为者带来了好处，该个体就会坚持下去。这时这个变异的行为就成为新的习惯行为。由于它是在该物种已有功利选择空间之外的选择，因而这是扩大了选择空间，又由于它带来了最初意想不到的功利结果，就等于开创了一个带来更高效率的变异。群体中的其它个体也会纷纷仿效，于是这种新的行为选择在群体中普及开来。最后导致了整个群体的效率的提高，在与其它群体的竞争中占有了优势。

我曾对孝爱——子女对父母的爱进行过思考和分析，发现这种今天看来理所当然的行为在最初也是相当偶然的。因为大自然的规则是，当父母完成生育任务加一小段哺育任务后就没有实际功用了，再生存就是徒然消耗资源了，所以应当死去。这在很多动物（如大象、鱼）中都能看到主动去死的习惯。直到很晚近，在人类中仍有弃老的习俗，如日本电影《遒山节考》里描述的七十岁的老人就要被背到山里祭山神。然而，有些人出于对父母的爱，不忍心将父母扔掉，宁肯自己少吃点，也要养活父母。父母因此活得长了些（盛洪，2021）。意外地，人们发现年老的父母不是只消耗粮食，他们帮助子女照顾孙辈。人类学家霍克斯发现，有外婆的家庭子女较多，也比较健康。这是因为外婆可以帮助外孙发现食物，可以在女儿生育后帮助照料婴儿，从而使女儿在两次怀孕之间的间隔期较短（Hawkes，2003）。

也就是说，人类在行为上的一个变异，首先是无功利目的的其它原因引起的随机的变异，但当这一变异的行为在一段时间后导致了功利结果，行为者或者意识到了行为与这一结果之间的关系，或者没意识到，但实际上享受了好的结果，都会继续这一变异行为，使其成为常态。别人看到这一行为变异的好处后也纷纷仿效，这一变异行为在群体中扩散开来并形成稳定的习俗。

关键在于，这些变异最初是怎么出现在潜在的人的心中的，为什么人类近亲——黑猩猩和倭黑猩猩没有发生这样的变异？由于生物界的演化包含了原初善的规则，也深深嵌入较高级生物的基因中，保守地猜测，在人猿共同祖先里面也有原初善的基因，这些基因不对当下的功利进行计算，是如康德所说“纯粹”的道德，“善的原则并不仅仅是在某一个时代，而是从人类起源开始，就以不可见的方式，从天国降临到人性中”（2016（b），第305页）。所以这些原初善的基因在偶然的时候跳了出来，不是为了满足自己的偏好，不是为了功利目的，而纯粹是认为是好的，而产生出来。只是偶然地，在某些类人猿这边产生得更多一些，在另一些类人猿那边产生的少一些。多一些变异的类人猿就朝着人类的方向发展，少一些变异的类人猿就仍然留在原地不变。

当然，在具体情境中，并不是所有类人猿的环境和条件都一样。有些类人猿群体在气候变迁中失去了森林家园，它们被迫在平原上直立行走；有些类人猿迁徙到了有大型动物的地方，它们开启了捕猎大型动物的生活模式；还有些类人猿所在的山上有较好的石头可以制成更好的打猎工具；这些不同条件和环境也影响了类人猿的行为。有些类人猿群体因更有效地打猎和采集，提高了食物营养的质量和数量，身体有了较大改善，寿命也有所延长；有的群体形成了更大的规模，促进了社会脑的发展；有的群体处于干燥凉爽的地区，有利于食物的保存；有的群体处于盐湖附近，较早地利用盐来防止肉食腐坏。于是这些不同的特殊情况为那些没有功利计算的行为提供了相对宽松的情境，使它们较容易实施，也容易最后产生功利结果。

而功利结果与这些变异行为之间有一定的间隔时间，甚至间隔相当长时间，就如外婆效应那般，关键在于，这些已经有所变异的类人猿能否察觉这两者之间的因果关系。在简单的变异中，具体到家庭中，这种关系比较明显。如外婆效应是直观的，外婆帮助照料孙辈是可以感受到的。大规模捕猎大型动物对群体带来的好处也许就不那么直观，但在发展了的大脑看来，发现这种因果关系也在能力范围之内。当类人猿发现了它们的行为变异带来了功利结果后，不管原来的变异是否有功利动机，这个结果还是使它们受到鼓励继续它们这种行为。善的行为得到了巩固和扩展。有这种行为的群体与没有这种行为的群体相比，就有了相对优势，就会蓬勃发展，在自然选择中获得胜利。

而这种使群体在自然选择中获胜的行为就被选中，不仅作为一种传统在该群体中传递下来，而且会内化于群体的基因库中。因为生物的器官是用进废退，多次重复的行为会诱使身体上相应的器官向着有利这种行为的方向发展。印度圣人辩喜曾说，做好事就会变成好人，而不是因为是好人而做好事。善的行为会导致善的身体。这就是人的身体也随着人类行为变化而变得“善”了一些。就如人类学家所说，人类男性的脸形在近几千年中变得柔和了，这与人类较少使用暴力相关。

三、一阶道德和二阶道德

我们可以把如此这般形成的习俗称为一阶道德。这包括各种倾向合作、友好和尊重的行为及其形成的行为规则。久而久之，一般地，人们认为这些行为规则就是道德。经过世代的传递，这些行为规则作为一个人从父母那里学到的社会知识，从小就印入他或她的脑海，人们遵循道德，已经分不清是这种具体行为本身具有道德性质，还是认为遵循正当行为规则就是遵循道德。而后者，被康德认为更高层次上的道德。他说，“一个出自义务的行为具有道德价值，不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则”（2013，第30页）。无论如何，人们实行道德行为在很大程度上是因为有道德感，即认为遵循正当行为规则是符合道德的。我们称“遵循正当行为规则”的观念为二阶道德。

而在另一方面，如前所述，所谓道德行为是一种行为上的交换，它仍然带有一定的风险。也就是说，道德行为在特定时刻上可能是单方面的行为。例如在市场交易中，买者先付钱了。如果这时卖者不交货，买者就会遭受损失。然而正当行为规则要求卖者必须交货。如果不交货，就是违反正当行为规则，也就是违反道德规范，也就是违反道德。这时买者和其他人就会对这种违反规则的人表现出道德义愤。具体形式可以多种多样，可以是口头谴责，可以是动手强制他交货。总之，这会给违规的卖者带来成本，使他觉得不如不违约。在多数情况下，即使卖者想违规，可是一想到他可能招致的道德义愤，他也就打消了这一念头。于是正当行为规则得到了执行。买卖的情形也许是最简单的情形，其它时间间隔更长的行为规则的执行也要更多地依赖于这一机制。

要想“遵循正当行为规则”，首先要知道什么是“正当行为规则”，即一阶道德。前面谈到的变异行为虽然看来偶然，却可能发自人的内心。这与前面所说的先天道德有关。孟子说的“四善端”之一的是非之心，就是先天的。所谓是非，主要是指公正。说公正感是先天的，是说经过数亿年演化，正确的选择都是公正的选择，不公正的选择会带来群体的劣势，会被自然淘汰，因而公正规则内化于人的身体结构和大脑结构中。我们本能地知道什么是公正的，什么是不公正的。这主要地可以用来判断在交换行为中是否有不对称的地方，不对称就是不公正。当一个人收到钱款后不交货就是明显的不公正；在共同打猎后对猎物的分配不公正也是直觉可以判断的。有研究显示，3岁孩子就懂得要平均分配蛋糕，6岁孩子会对不公平分配蛋糕有更强烈的反对（Starmans et al , 2017，转引自布雷格曼，2022，第283~4页）

“恻隐之心”或“同情之心”也是先天的，即是孟子所说的“四善端”之一。这种看法在近代又被亚当∙ 斯密强调。在其《道德情操论》中，斯密说，“通过想象，我们设身处地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”（1998，第6页）现代心理学和脑科学的研究证明，这种同情共感能力缘于人们有相同的神经元系统，当一个人有某一动作或境遇时，另一个人观察他的人的镜像神经元会被激活，让他产生相同（虽然有点轻）的感受；“镜像神经元密集的区域与情感脑和社会脑（即移情脑区和他心认知脑区）有相当大的重合”（叶航等，2013，第168页）。显然，同情心有着坚实的生理和心理基础。

不过，据说“激活镜像神经元”实验最初是在猴子身上做成功的，说明猴子就有同情能力的端倪，那么人与猴子有什么不同呢？也许是程度不同吧。人类学家还通过实验，发现猴子可以把这种同情共感能力用于对其它个体心理的猜测，以指导自己的行动。如在一次实验中，研究人员当着一个年轻猴子的面将水果埋在地下，然后让所有的猴子去找。那些没看到水果藏在哪儿的老猴子看到这个年轻猴子在地上挖出水果，以后再做实验时就盯着它，它在哪里挖就把它轰走，自己把水果挖出来。后来这个年轻猴子先假装在一个没有埋水果的地方挖，等老猴子去挖时，再跑到真正埋水果的地方去挖（博姆，2015，第121页）。然而似乎没有实验证明，猴子或猿将这种同情共感能力用于帮助其它个体。而人的同情能力被孟子说成是恻隐之心，就是对他人遭遇的或即将遭遇的不幸或痛苦感同身受，并且想去帮助他们避免或减少痛苦。

由是非之心和同情之心形成的习俗构成了一阶道德。而羞恶之心和恭敬之心可以强化一阶道德的善的端倪。羞恶之心就是，当一个人做了一件自己认为不对的事，在没有别人指责之前，就自己觉得羞愧。人类学家说，脸红是人的羞耻心的生理反应（博姆，2015，第204页）。而那些类人猿是不会脸红的（第149页）。羞恶之心有助于人通过自我约束，自觉遵循道德。恭敬之心一般被认为是对某人或某物的恭敬，其实恭敬实际上是对某一价值的恭敬。如对群体领袖的恭敬是对他的才干、风度和勇敢精神的恭敬，对杰出学者的恭敬是对他的博学、儒雅和谦恭的恭敬。因而，恭敬其实是对某一价值的恭敬，所以恭敬之心也在强化对道德价值的遵循。

而道德价值，在最初，主要是是非之心和恻隐之心。当一个潜在的人认为一种行为偏离是非之心和恻隐之心、从而是错误的时候，他就会感到羞耻，于是这种行为就会被阻止或削弱；当他认为自己做得对的时候，他会感到光荣。这是羞耻的反义词。荣辱感会帮助人们减少反社会的行为，而增加亲社会的行为。而之所以有光荣感是因为人们对他们认为有价值的事物表示恭敬。光荣感就是自我恭敬。因而羞恶之心和恭敬之心强化了人们最初的善端——恻隐之心和是非之心，也就强化了人们对一阶道德原则的遵循，是为二阶道德。

当善端形成的习俗逐渐地突显了内含的行为规则，这些行为规则本身又逐渐独立于最初的目的，它本身就成为羞恶之心和恭敬之心的对象。博姆写道，一个澳大利亚土著男子在没有人看到的情况下，研究者劝他吃掉一只雌负鼠——这违反了部落习俗，这人回答说，“我不能这样做，这样做是不对的”。“而且，他说不出任何理由。”（2015，第254页）这大概是羞恶之心或恭敬之心在起作用。所谓道德已经是二阶道德，即遵循行为规则的道德。羞耻和恭敬是相对于是否遵循或违背行为规则而产生的。这是更高层次的道德，也是康德的道德含义。康德说，对于行为之结果，“我固然能够有偏好，但决不会有敬重”，“纯然的法则本身，才能是敬重的对象。”（2013，第30页）逐渐地，人们的道德观念已经不是一个行为本身的道德价值，而是这是否符合公认的普遍的行为准则。

四、善的群体选择

博姆总结说，道德起源于三个方面。第一，当类人猿开始捕猎大型动物，并分配给每个家庭时，它们从等级制进入到平等主义社会，这时逐步发展起来对阿尔法型暴君的社会制裁机制，当人们发现该暴君在分配猎物时明显不公，它们会采取行动，从流言蜚语，言语攻击，驱逐到杀死。这样这种类型的首领的适合度就会降低。如此惩罚在约4.5万年数千代的时间里多次发生，足以改变基因库的结构。而有较强自我克制能力的、更为谦恭仁慈的领导人的适宜度就会增加，幸存率就会高，基因遗传得也会多些。

第二就是性选择。女性喜欢慷慨大方、乐于助人的男性，这样就会增加利他主义基因较多的男人遗传后代的机会，于是增加了利他主义的基因。

而第三个方面是群体选择。即不是以个体为单位的选择，而是以群体为单位的选择。在这种情况下，利他主义行为走向了极端形式。为了群体的共同利益，利他主义个体可以牺牲自己或减少自己繁育后代的机会。从个体看，这种利他主义个体的基因会较少地、甚至没有传递下去，但群体中携带着与他相同或近似的基因，会因该群体受益于利他行为而繁盛起来，与较少利他行为的群体的竞争中，占据了上风，后者会因竞争失败而衰落甚至消亡，或者停留在较低级阶段。爱德华 ∙ 威尔逊称前一种社会具有“真社会性”。他说，除了蚂蚁、白蚁、泥蜂等六种昆虫以外，具有真社会性的社会就是人类（2019，第64页）。

第一种解释似乎有点儿问题。群体普通成员联合起来杀死暴君，原因是他们认为暴君在分配上是不公平的，然而这样一来，在这时他们已经形成道德价值了，他们惩罚暴君凭借的是自己心中的道德义愤。这个故事说明了已经有了道德以后的情况，不能说明道德的发生和形成。而且它侧重惩罚对基因库的影响，似乎没有解释为什么惩罚导致的平等主义社会能够存在并持续。合乎逻辑的猜测应是，由于平等主义分配能带来更大的激励效果，以及能够更有效地配置资源（更大规模的捕猎），平等主义社会会获得更多的物质产品，形成更大的规模，在与等级制的社会的竞争中取胜。在这里，是奖励而不是惩罚起到了更重要的作用。

第二种解释也似乎有点问题。男性成员的慷慨大方和乐于助人的品格和气质应不是偶然为之就能形成，一定是在道德规范已经成熟以后，遵循的人才显现出这样的品格和气质，女性要形成对这种男人魅力的欣赏能力，也是要在道德价值形成以后。然而这不能解释道德是怎样形成的。

看来我们还应侧重第三种解释，从群体选择角度讨论道德的形成和逐渐内在化，一点一滴地积累类人猿身上的人性。不过，由于“真社会性”不是人类所独有，蚂蚁和白蚁等低等昆虫又与人类相距甚远，我们首先要区分人的真社会性与昆虫的真社会性有什么不同。蚂蚁或蜜蜂的真社会性表现为一群雌性个体的生殖机能退化，只做觅食或防卫的工作，而只有一个雌性个体——蜂王或蚁后专司生育。这种真社会性表现为生理的自然变化，并不是这些工蚁或工蜂自己自愿选择的。而人并不是这样。人类中没有因生理变化而形成的生育与不生育的分工。被威尔逊认定有类似分工的是宗教人士。在各种宗教中，要求神职人员不结緍是一个比较普遍的传统。当然在儒家传统中，对儒者并没有这样的要求。但儒者有舍生取义的传统。

可以看出，在人类社会中，有一类人为了社会利益而放弃或减少自己繁育后代的机会，有些人甚至为此牺牲生命。这种社会分工并不是先天的生理分工，而是个人自愿选择的。他们之所以选择，是他们明确意识到，他们在为社会提供一种有利于社会的服务，为此感到自豪，并认为为此牺牲自己繁育后代的机会是值得的。因而，人的真社会性是来自人的道德性，而昆虫的真社会性不是来自个体的道德。

而在另一方面，为什么人的近亲，那些类人猿没有发展出真社会性呢？这就回到了我们的本来的问题，人为什么能发展出而黑猩猩发展不出来道德，换句话说，人性为什么是善的？为了简化问题，我们想象有两个人猿共同祖先的部落，它们中的个体在生理上没有什么不同，它们处在相邻的地方，这样就舍去环境的不同。它们的技术和合作能力是一样的。以它们现有的技术和合作能力，它们一直捕猎一些较小的动物作为野果食物的补充。突然有一天，它们发现了大型动物，这需要更大规模的群体合作才能捕猎到。这就需要有更多的个体参加到捕猎合作中来，但这会有一定的风险，因为分配猎物都是在捕捉到猎物之后，万一参加捕猎者在分配的时候没有获得应得的一份，它的努力岂不白费了吗？然而如果不参加捕猎，就得不到大型猎物，更谈不上分配。这是一个死循环。

其实在这两个部落的类人猿那里，已经潜藏着最原初的善端，比孟子说的“善端”还要原始，并且涌现出来的概率也非常低。这时这种原始善端以一个小的概率出现在两个部落之一的部落的个体脑海里，这个（些）个体觉得这是一个好的念头，值得以损失一些利益去追求。这时它（们）就接受了参加捕猎大型动物的合作要求，而不太在意在这之后是否会获得一份报酬。于是，捕猎大型动物的模式出现了。当然出现这种情况的概率很小，但只要时间足够长，如几万年或几十万年，终有一次出现了。于是，类人猿们捕猎到了大型动物。

当大型猎物到手，部落里就要分配猎物的肉。在这时，部落里的首领的特性也不太确定。它的本性是首先想到自己，把大部分分给了自己及其亲属，小部分分给了较远的亲戚，没给参加过捕猎、但关系很远的成员一点肉。也有可能，由于它也继承了此前生物界生成的原初善端，因此也有一个小的概率，他慷慨仁慈地将肉比较公平地分配给了所有成员。但因概率很小，也较少出现这种情况。不过只要时间足够长，如几万、几十万年，终会出现这种情况。

这两个关键环节，冒着分配不到肉的风险参加捕猎，和首领较公平地分配肉，都是小概率事件，两个小概率事件要想同时发生，其概率更小。然而只要时间足够长，这种极小概率的事件发生了。由于冒险参加捕猎的成员在比较公平的分配下得到了自己的一份，它的行为受到了肯定和鼓励，于是下一次这样的捕猎它也就毫不犹豫地参加了。于是捕猎大型动物的模式定型并巩固了。这个部落就经常有大型猎物可供较充足的肉食，个体的身体获得更多营养，就更健康，捕猎也就更有劲，并更成功。食物比较充足，女人身体也健康，生的孩子也就多并且健康。经过数代人，这个部落的规模就明显大于相邻的、但没有发展出捕猎大型动物的合作模式的部落。

这个相邻部落只有两种应对方法。一种是弄清楚它的邻居怎么会有如此的发展，进而弄清楚组织捕猎大型动物的模式是什么样的，并知道其中关键是分配上的相对公平，学习并实行这种作法，从而也成为一个可以捕猎大型动物、并且能够公平分配肉的平等主义的社会，进而从中获益，使本部落也发展了起来。

另一种方法，就是没有学会它的邻居的“先进”捕猎模式，要么是没有成员愿意在没有确信分配能公正之前“事先”参加大型捕猎，要么是首领不肯公平地分配肉，导致该部落学不会大型捕猎模式。它就继续原来的捕猎模式，只能吃小型动物的肉，没有更多肉类来源。这个部落就一直留在原来的状态。它就是今天的黑猩猩部落，而那个“先进”的部落在以后就发展成为人类。

五、更复杂一点的想象

现在我们还可想象，这两个部落表现善的机会并不是随机的（概率是相同的）。例如其中一个部落具有某种特质，使得原初善端出现的概率增加了。例如，其中一个部落的成员更愿意冒得不到回报的风险。并且，我们还要想象，那种大规模捕猎活动是一种集体行动，具有公共性质，个人在其中的定位比较模糊。参加这样的合作风险比较大。在此之前，人们更多地会在私人领域进行合作，如交换果实，或交换小型猎物，或交换鸟或鱼，在这时，也会经历不合作的风险，但显然比参加大型捕猎活动的风险要小得多，从而更容易发生。

假如一个部落的成员做了比较多的私人之间的交换，并且交换带来了增益，对相关个体和部落整体都有好处，从而这种交换行为受到肯定和鼓励，这种行为更深一层的含义是，勇于做以前没有做过的事，敢于冒可能没有回报的风险，这些行为受到肯定和鼓励，进而内化为行为模式，甚至内化为基因，在面对参加大型捕猎活动的风险时，就会更倾向于冒此风险，从而更容易促成这一捕猎活动的改进。不仅如此，冒险基因也许成为这一群体更基本的特性基因。由于冒险就是做原来没有做过的事情，扩大了选择空间，就为选择更好的行为策略带来更多的可能性。这也就是人类区别于其它动物，尤其是其近亲——黑猩猩和倭黑猩猩的特质。

是否冒风险的最大区别，就是愿意为在当下看不到收益的事情付出成本。在人猿共同祖先那里，已经开始有一些非物质的精神需求，如情感的，审美的，道德的。前面提到的，子女因为对父母的感情，不愿将父母扔到深山里，就是一例；觉得一人或一物漂亮，愿意为之付出代价，就是审美的；觉得一种行为是善的，如帮助别人，也愿意实行，就是道德的，这也是一种精神的审美。在今天看来，情感的、审美的和道德的需求也是需求的一种，与物质需求没有区别，这种需求的满足也会带来精神的愉悦。但在人类早期，生产力低下，物质供给不足，这些精神的需求并没有被放到与物质需求同等的地位上。

然而一旦突破当下利害选择满足精神需求的行为，虽然当下并没有期待有什么回报，但实际上这些行为会间接地、或更大范围地带来回报，从而对这种选择是一种肯定和鼓励，最终固化这些行为并还有所发展。继而，非物质的情感、审美和道德本身作为需求就更为强烈，不仅作为一种精神的需求推动部落成员的行为，而且因有可预见的间接的和社会的回报，如外婆效应，而更加强了这种需求。于是，最初偶然选择在非物质需求方面冒险的部落，因形成了对情感、审美和道德更高的评价，而更倾向于在非当下利害方面进行突破选择，它因而因有更大的选择空间，而有更大发展的可能。而虽然它没有期待有实际利益的结果，但经过若干时间后，可能会出现有利整个社会的实际结果。

而在另一个部落，其成员谨守一贯的自然法则，只对有当下利益的事情付出成本，不在非物质利益方面和有风险的事情上浪费精力。这是在当下稳妥的策略，但却失去了突破现有选择、拓展发展空间的机会。况且在与那个倾向冒险和创新的部落的竞争中，由于其发展出了新的模式，使生产效率显著提高，增加了部落的规模，每个成员的食物量和质都有了提高，身体状况大有改观，并在与守旧部落的竞争或冲突中占有优势。因而，只对当下功利付出成本的部落，与冒着没有功利结果风险的部落从此分道扬镳，前者仍留在黑猩猩的状态中，而后者走向人类。

这个较复杂的情形，表面上看是一个部落主动地改变了行为，而更深层次地看则仍是随机的选择。如冒更大一点风险的倾向也是随机分布的，只是偶然地，在一个部落中这种倾向比另一个部落更多一些，而结果也是随机的，偶然地，在一个部落中，带来好处的结果更多一些，所以更为肯定冒风险的行为。所以，总体而言，人类与黑猩猩的分离是偶然的，哪一部分成为人类，哪一部分仍为黑猩猩也是随机的。

虽然是随机的，人类一旦与黑猩猩分家，差之毫厘，失之千里。两个基本的小差别就是，（1）对没有直接回报的事情是否敢于去做；（2）对非物质的需求的评价高低。从道德演化的角度看，就是是否做认为善的事情，而不管有没有直接利益回报。

六、行为变异——新均衡——内化——再变异

让我们从整个地球和长时段来看这样一个人性积累的过程。前面说过，这种亲社会的行为变异的概率极低，就我们今天所知道的，人类只有一个唯一祖先。这意味着在800万年前有数百万个人猿共同祖先，至少有几万个黑猩猩、倭黑猩猩群体，只有一个发生了这种变异。变异过程也经历了约数百万年，几十万代。

这一过程也不是一下子完成的。而是有许多次。每次只变异一点点儿。演化的模式和路径大概是这样的。先是，在一个部落里偶然发生了一个善的（亲社会的，道德的）行为变异（如养老，交换，帮助），在一段时间后显现出了功利结果，使变异行为的个人和社会获益，于是这一变异行为受到了肯定和鼓励，有更多的人仿效采取这样的行为，从而更多的人受益，社会获得更大收益。由于这一善的行为的改进，这个部落与邻近的部落相比，生产效率更高，成员生活得更适宜，人口数量增长较快，部落规模增大。它在部落竞争中脱颖而出。其它部落停留在原来的状态中，而这个部落大大前进了。

久而久之，这种不断重复的变异行为成为该部落的基本行为模式，成为习俗，这意味着以后人们就遵循这一习俗，多次重复这样的行为，经过多个世代，它内化为基因。这一过程如爱德华∙威尔逊所说，“首先变化的应是行为，然后才是结构”（2019，第15页），“社会行为也常用作进化先锋。整个进化过程一般包括行为变化，随之伴有形态变化”（第16页）。用进废退，相应的器官就会发生变化，它们更为适应这种变异了的行为，最后行为模式和器官结构都会内化为基因，成为一种生物特质，遗传于后代。

经过很多世代，这个部落的后代已经发展出很多部落，在某一时刻，其中一个部落又发生一个善的（亲社会的，道德的）行为变异，又在一段时间后显现出功利结果，这一行为又得到了肯定和鼓励，于是又在部落内推广开来，最后形成部落内的习俗，经过许多世代，它又内化为基因。当然，也有时，变异的行为不会产生功利结果，这样的行为就不会受到肯定和鼓励，也就不会形成习俗，而是消失在演化过程中。

从长程的历史来看，演化过程就是行为变异——功利结果——扩展——习俗——内化为基因——行为再变异——功利结果——扩展——习俗——内化为基因的循环。每一次循环，那个出现变异并得到功利结果肯定的部落都会脱颖而出，而其它部落要么学习它，要么停留在原地，但是在以后与变异部落的竞争中失败，而被淘汰。这样说来，似乎走向人类的道路上有许多被淘汰的人—猿中间状态，然而在考古中，却未发现有许多这样的中间状态的物种。这是为什么呢。一种解释就是，被淘汰的中间状态持续时间太短，不足以形成有明显区别的物种，并且由于时间短，其遗留的骨骼证据也太少，不易被发现。

不过，人类学和考古学还是发现了一些中间状态，如尼安德特人。这是一种与现代人在身体结构上有明显区别的人种。现代人和尼安德特人都是800万年前与黑猩猩分道扬镳的人类祖先的后代。他们之间的分岔自50万年前开始，直到3万年前尼安德特人消失（斯万特•帕博，2018，第109页，第292页）。据对基因组的测序，尼安德特人与现代人曾在9万至4万年前曾有过杂交（斯万特•帕博，2018，第611页），在约50多万年前尼安德特人从非洲走向欧洲，推测40万年以后现代人才走向非洲，此前两者是长期分别独立发展的。这是一个放大了的案例。可以想象，更有可能的是，现代人在非洲发生了变异，而尼安德特人却停留在原来。这产生了很大的行为上的不同，以及由此带来的身体结构上的不同。当现代人扩展到欧洲以后，尼安德特人在竞争中输给了现代人。只有少量情况的杂交。

人类考古学家们称，尼安德特人的脑容量并不比同一时期的现代人小，并且在技术上和文化上已经很发展了。他们在打猎工具，装饰物品，和其它方面，颜料的使用（Zilhão等人，2010 ）；羽毛的明显象征性使用（Finlayson等人，2012 ); 膳食广度（Stringer等人，2008 年）；埋葬死者，等等方面与当时的现代人相差无几。也许区别就在于尼安德特人比现代人少一些亲社会行为，缺少利他主义基因，因而尼安德特人虽然在技术上不输现代人，但在组织程度和规模上有所欠缺，因而因较低效率而在与现代人的竞争中，无论是和平的竞争——群体规模和人口及其对资源的争夺，还是武力竞争都占了下风，最后归于灭亡。尽管我们看不见多少从行为变异到基因变异到竞争者消亡的例子，尼安德特人的例子给了我们很好的演示。

这一包括多次循环的长过程，是一个善的积累过程，是一个人性逐渐高级化的过程。随着这一演化过程，这种类人的动物越来越像人了。大致划分，应该先形成和内化的是一阶道德，即恻隐之心和是非之心，然后再形成和内化二阶道德，即对道德规则的遵从。是非之心即公正之心。这包括两点。一是一个个体的收益是否与贡献对称，一是在一个部落里，肉的分配是否大致公平。关于第一点，就是物品归属问题。其基本规则是谁打的猎物、谁摘的果实就归谁，这是原始的产权概念。这本是自然的结果，因为劳动（或先占）成果很自然地由劳动者控制。但作为概念，却是人类开始形成的。它在形成时是自然的，但用作交换的前提就不是自然的了。

亚当∙斯密说，“从未见过一种动物，以姿势或自然呼声，向其他动物示意说：这为我有，那为你有，我愿意以此易彼。”（1981，第13页）人的是非之心首先是承认他人劳动所得是该人所应得，进而如果想获得该人的那个劳动所得就必须以自己的等价的物品与之交换，判断等价的标准就是对方同意己方的出价。当然，抢夺或欺骗就是不能接受的，错就错在侵犯或否定了别人的劳动所得，是不公正的。而在一个群体中公正地分配猎物，就比较复杂了。最简单的公正就是平均分配，但实际上会有偏离，如某成员在捕猎中贡献较大，应适当获得多一点。这时的公正判断是对不公正的容忍程度有多高。如果首领明显偏向自己，或不给没有亲缘关系的人分肉，也许就突破了公正的底线。是非之心帮助一个部落建立起公正的交换秩序和分配机制，部落因此而发展反过来巩固了是非之心。

恻隐之心就是在别人困难的时候帮助别人，而斯密所说的同情心，是对恻隐之心的扩展或一般化。同情心来源于人类的同情共感的本能。更广义地，从共感角度，同情就不仅仅是对别人困难的感同身受，而且是对别人的需求有设身处地之感。从而同情心能够使人们“感觉”到别人需要什么。例如一个捕鱼的人需要吃兔子肉，他看到打到兔子的猎人，能够“感觉”到他需要吃鱼。于是他就用自己的鱼交换那人的兔子。前面说到，交换也是有风险的，在把自己的物品交给对方后，对方可能会不给自己对等的交换物。克服这一风险心理的，就是同情共感本能。这种本能使人们更相信，对方有强烈的交换需求，不会在另一方交货后违约。因而人类普遍的交换倾向，在有“所有”观念的基础上，就是有同情共感本能的结果。而狗之间不能交换，除了没有“所有”观念，还没有同情共感本能。可惜斯密在《国富论》中讲交换，写《道德情操论》讲同情，却没有把这两者联系在一起。

是非之心和恻隐之心是一阶道德的“善端”，而羞耻之心和恭敬之心则是二阶道德的“善端”。当发端于是非之心和恻隐之心的道德形成规范，对道德规范的恭敬就会促使对道德规范的遵循，而当偏离道德规范时，羞耻之心就会跳出来阻止这种偏离。在这时恭敬和羞耻的对象不再是有具体指向的道德，而是作为一种法则的道德。正如康德所说，人的在道德上“最高的、人们绝不能完全达到的目的”，“是对法则的爱”（2016(b)，第501页）。到这时，道德的运行机制就变得比较成熟，人们根据是否符合道德法则来决定是否行为，而不管这一法则的具体目的。

而所有这些善端发展出来的一阶道德和二阶道德，也都是如前述过程一样，是一小步一小步地演化而来，通过变异、形成新均衡、内化和再变异的许多次循环，最后形成比较成熟的道德体系和传统。也许，尼安德特人发展出了一阶道德，却缺少二阶道德的演进，从而不能强化一阶道德，在自然选择中落伍了。

七、道德竞争与淘汰

既然趋向善的行为变异是偶然在众多部落之一中出现的，其带来的新均衡在部落内部群体合作上要优于其它部落，而它与这些部落之间是竞争的。它们的竞争主要表现在生存资源上的竞争。既然这些部落在以前在技术上和道德上是相同的，它们赖以生存的资源也是相同的。当其中一个部落在群体合作上有优势，它将能更有效率地获得和占有当地的资源，而其它与之竞争的部落则受到挤压，只能获得较少的资源。这会使它们之间的关系变得紧张。

其它部落如果不能成功地模仿这个演进了的部落，就只能有两种选择。一是和平地与该演进了的部落竞争，持续地忍受它的较高效率带来的对本部落的资源挤压，逐渐地衰落下去，直到最后的消亡。一是对该部落进行暴力对抗，削弱或消灭该部落，打掉这个竞争对手。然而这样做也无胜算。因为演进了的部落因效率高而改进了饮食质量，增强了体质，进而又因占有和消费较多资源而人口增加，规模变大。一旦发生武力冲突，它也会占有优势。只要它们共享同一资源，没发生向善行为变异的部落，无论采取什么策略，都最终会消亡。也许尼安德特人就是这样消失的。

然而，我们今天仍能看到大量黑猩猩、倭黑猩猩群体，它们怎么没有被离它们而去的人类淘汰？原因可能在于，向善演进的部落在演化过程中也改变了生存资源，与原来其它部落的生存资源有了区别，因而也减少了竞争关系。例如，当人类通过更好的合作提高了猎杀大型动物的效率，这在食物资源上也与不能捕猎大型动物的部落产生区别；后者继续捕猎小型动物，而前者主要捕猎大型动物，但不排除小型动物。这意味着黑猩猩和倭黑猩猩虽然受到人类竞争的挤压，但还留有一定空间。

接着，演进了的部落由于技术的改进，却面临着大型动物越来越少的前景，这时人类已经演化得可能有更好的合作，演化出初始国家的形态，有一部分人专职提供部落产品的保护。这时就可以建立排他的共有产权制度，从而可以发展驯化动物和植物的产业，即畜牧业和农业（诺思，1991，第95~98页）。人们依靠他们驯化了的动物和植物的产品，其归属受到了有效保护，可以避开其它部落的竞争，可以享用的动植物也大量增加，可以从容享受。从而人类已无需在捕猎方面与黑猩猩或倭黑猩猩竞争，后者也就摆脱了注定消亡的窘境。

在此之后，人类的演化也一直沿着这样的道路前进。当农业和畜牧业发展已经饱和，人类的道德演化到可以进行更为密集地交易和合作，可以长时间没有回报地投资，商业和工业就发展起来，从事商业和工业的人就可以避开在农业和畜牧业中的竞争。当然这时的情景与人类离开黑猩猩时不一样，在工商业工作的人还要依赖于农业和畜牧业的产品生存。他们是靠工业品和商业服务与农业、畜牧业的交换获取生存资源。从而农业和畜牧业的人员也可以通过交换来获取工业品和商业服务。他们不会因此而停留在“未演进”状态。不过，这需要依赖频率和密度更高的商业交易，从而商业本身会创造更多的收益；工业以其更易于分工和专业化而促进技术的发展，使其效率远高于农业；从而原来从事农牧业的人只有转移到工商业才能保持收入的平衡，只留下少数人继续从事农牧业。

八、人性善前提下的人性恶

当人类因道德发展而变得更有效率，人类社会繁荣起来，就同时埋藏着两个致命因素，使得人性恶在其中不可避免地发展起来。一个因素是，人性善所创造的财富，为某些个人的贪欲提供了物质基础。人性越是善，人们之间的合作越广泛和紧密，创造的财富也就越多，也就为贪欲创造更大的空间，因而这是人性善的必然结果。第二个因素是，人性善最终是靠促进人们之间的合作而成就社会的功利结果的，而我们一开始就知道，合作是有风险的，虽然这种风险被人的道德所基本克服，但人们越是遵守道德，一旦有人不遵守道德，就越有可能利用合作的间隙，以损害他人为代价获得自己的利益。例如欺骗。在一个有高度信用的社会中，人们之间一诺千金，骗子就可以利用人们的信任获得私利。

因而，人性恶就附着于人性善，是人性中摆脱不掉的致命缺陷。反过来，如果我们相信有人性善，就必然与之相伴的有人性恶，这也是人性善永远挥之不去的。正如老子所说，“天下皆知善之为善，斯不善己。”正因为恶是依附善而存在，所以恶的存在让我们知道必然有善存在。这不是一个技术性问题，而是哲学问题。因而，我们不能期待，我们可以创造一个只有善，而没有恶的世界；人类越是消灭恶，就越善，也就越会为恶的发展创造空间。但反过来说，与善相比，恶永远是依附的、派生的，如果消灭了善，也就同时消灭了恶。所以从哲学上讲，善永远是第一位的，是人的基本性质；恶作为人性的一部分，是相对次要的。正如伊川先生所说，“凡言善恶，皆先善而后恶。”这坚定了人类向善的信心。

当人类因社会性合作而增加了每个个人的财富，并且财富可以积累时，按照人的自利本能，一个人可能认为夺取、偷窃或欺骗别人的财富要比自己通过劳动或经营获得财富的成本更低，他就有可能采取前面的方式。这里说“可能”，是考虑有一个因素因人而异，这就是道德水平。因为抢劫、偷窃或欺骗违反了道德规则，羞耻之心或恭敬之心会跳出来阻止这种行为。然而这种对道德规则的遵从程度是不同的。有些人因为各种原因，如出生在不完整家庭，缺少道德教育等等，他们的道德水平较低，心中的羞耻之心和恭敬之心不足，不足以敬畏道德法则，受自利动机的驱使，采取违反道德的行为。当然这里面也包含了成本－收益计算，当一个人违反道德攫取财富的成本加上内心的道德成本小于所攫取的财富，且小于获得同等财富的合乎道德行为的成本时，他就采取这一恶的行动。表示为公式如下：

其中，两个因素有较大影响。一是财富，即前面所说，由于人们道德水平的提高，社会合作加强和深化，财富更多地涌流，会给恶的欲望带来更大的空间。一是道德成本。道德水平越高，行恶的道德成本越高。在社会的一定富裕水平下，不同道德水平的人的行恶倾向是不一样的。道德水平低的人道德成本也低，更容易行恶。这当然带来了道德教育的需要。

善必然带来恶的另一个要点，是善的行为形式是人之间的沟通、合作、共同遵循规则，互相帮助、互相尊敬，这为行恶带来了空隙。亲社会的合作行为依赖于交流，人类创造了语言文字促进交流，这同时也带来了撒谎和欺骗的空间。语言是描述具体情境的简略方法，但由于它是与具体情境不同的一套符号，就有可能扭曲描述，传递虚假信息。怪不得，荀子将文化称为“伪”。货币便利了交易，就有人造假币；宗教有道德教化、净化心灵的作用，就有人利用神职人员身份，利用信徒忏悔获得其隐私，实施性侵；政府提供公共物品，提高了社会的安全和效率，就有人窃取政府职位，滥用权力，谋取私利。人类在道德上的每一步前进，都同时包含着被利用、被背叛的风险，恶都形影不离地跟着善。

当然，发现恶跟随着善，人类也会想办法降低恶利用善的空间。例如，用表达自由原则形成语言的竞争，从而尽可能地消除谎言；用改进货币印制方法或验钞技术来降低假币流行；用舆论监督和公正司法来约束行政权力，减少滥权和腐败。这当然可以减少可为恶行利用的善行的空子，但不可能完全消灭这种空子。这是人类的宿命，也是宇宙的宿命。

还有一种可能，就是恶行将善的努力带来的好处全部消耗光，以致使得道德的行为促进的合作无利可图，使人们不去进行这样的合作。这就等价于道德演进之前的情形，人们会因成本太高和风险太大而不愿合作，致使社会停滞于原来的状态，而被道德演进了的群体淘汰或远离，这在原则上就是人类与黑猩猩的区别。所以，为了使善的进展能够稳定，人们必须与恶作斗争，他们不是为了完全消除恶，而是争取自己不被停留在黑猩猩的境地。

九、结论

正如许多先贤所说的，人的本性是自利，这是最根本的人性，荀子的说法就是“性”。然而人的自利本性并不必然是恶的，对于一个个体来讲，在恰当的范围内，自利是维持生命所必然的本性。同样对于个体来讲，自利本性也可以发展出道德，或善的人性。因为作为促进人们之间合作的道德，会提高社会的生产效率与和谐程度，在其中的个体会分享这种社会效果，促进其自身利益。不仅如此，更有道德的社会，由于其和平和繁荣，会淘汰掉较不道德的社会，在更道德的社会中的个体及其后代因此能持续生存，这是在基因长存意义上的更大的自利。所以，如果人性是自利的，善就是人性的主要部分。如果将人与非人的动物相比较，将所有人所具有而非人动物所没有的性质称为“人性”，则人性就是善。

人性善这个结论是令人振奋的，因为这意味着，无论人类经历多少苦难，有多少罪恶，最终是善战胜恶。这个“大团圆”式的结局使我们作为人类树立起可以建立更美好世界的信心，提高我们为之奋斗的勇气。

然而，当我们说“人性善”时，并不意味着，我们每一个人已经有道德了，而是说我们有“善端”，即是说，我们有善的开端，可以教化成有道德的人。有善端，可以被教化，这已经是很了不起了。一只黑猩猩没有这样的善端，不可以被教化。从人类整体来看，“可以被教化”，是我们对人类有信心的主要原因。“被教化”，并不是说，每个人的道德提升是被动的，他或她也可以自我教化，儒家称之为“修身”，这是以自身已有的善端开始的。

当然，在我们庆幸我们有善端，善最终会战胜恶时，我们不应忘记，正是善为恶创造了空间和空子，让恶成为人类生活中挥之不去的噩梦。所以，我们不应因为人性是善的，就以为恶行不会发生，对人类社会抱有过高期望。而是要以人的善端为基础，以宇宙总体是善的为底气，通过对善端的发掘和张扬压制和克服恶行带来的灾难。

如果人性的善不需要由人的善端发展起来，如果人性的善不会给恶行创造空间和空子，人们就不需要任何努力而获得一个完美的世界。这恰是不善的，是不完美的。因为善是一个过程，如果没有为善努力的过程，也就没有过程的善，那就是过程的恶；如果没有趋向完美世界的努力，就没有完美的过程，也就不是一个过程意义上的完美世界。

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