儒学就是关于制度的学问
——《儒学的经济学解释》繁中版序言
盛洪
我于2008年在山东大学开设了一门叫作《对儒学的经济学解释》的课，后来在对讲课纪录作了修订以后，于2016年以《儒学的经济学解释》为书名由中国经济出版社出版。到今天已有8年了。当我准备将其繁体中文版在亚马逊上出版时，又重读了这本书，并做了修订。总体来看，这本书的内容并没过时，在今天出版还是适宜的。原因是，直到今天，这本书的理论和主张并没有多少人接受。这一方面是由于，在大陆中国，当年反传统、去儒家化的文化运动仍在发挥着作用，尤其是在那时正年轻的人们，他们对儒家有一种说不清缘由的本能的拒斥；另一方面，即使是那些要重新振兴儒家的人们，对儒家的肯定也是从其它方面，这所谓“其它方面”也许是侧重和视角不同，也许是不着重点。
我作为一个制度经济学家，我的视角肯定是制度经济学的。在我看来，儒家主要关注的就是制度问题。在孔子的言辞中，“礼”就是一个核心概念，而我们可以将其理解为“一般的行为规则”之义。他一生心心念念地要“克已复礼”，就是要恢复“正当行为规则”。按照道格拉斯 ∙ 诺思的定义，制度就是行为规则。儒家也有“制度”一词，如“典章制度”，“宫室制度”，它可能比“礼”较为狭义，更侧重形成文字的、或表现为衣冠建筑的规则。孔子强调的“仁”则是礼的性质，即礼是“好的规则”——正当行为规则。
《孟子》“离娄”章的一段话也许是儒家论述制度的最为浓缩和经典的：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。…… 圣人既竭目力焉，继之以规榘准绳；以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。…… 上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”
孟子说，以离娄的眼力、鲁班的工巧，没有规和矩，也不能作出方圆；以师旷的音乐才华，没有六律之定音律管，也不能作出标准音调；以尧舜之善，没有好的治理规则，也不能治理好天下。如果只是有善心，而民众却不能获得好处，也不可为后世楷模，那是因为不行“先王之道”。所谓“先王之道”，是指以前的公共治理者总结提炼并实行的好的社会规则。孟子总结说，光有善心还不足以进行好的治理，而光有好的制度也不能够自动实行。而是既要有好人去实行好的制度，又要有好的制度由好人来实行。好人和好制度都可看作是制度。因为好人是遵循道德规则的人。与外在的他律的制度相对应，道德规则是内在的自律的制度。圣人竭力用眼、用耳、用心制定规则，将之延续下去，其好处无穷无尽。如果在上位者不遵规则，在下位者不守法度，国家能存在那就是侥幸了。所以说，城廓不高，军队不多，并非国家灾难；田野不开垦，财富不积聚，也非国家危险；如果上不遵礼，下无教化，那就会反叛起义遍地，国家末日就要到了。
孟子在这一段话中反复论证了制度的核心重要性。从好的方面讲，即使是极为优秀的人才，如果不借助于制度规则，也不能成就事功。制度就像是极为有效的工具，借助它就会事半功倍，甚至世代享用无穷。从坏的方面讲，如果不遵循制度规则，不仅一事无成，而且已经建立起来的功业，如国家也会崩坍。制度就是儒家一以贯之的关注中心。从儒家是从专业祭祀服务团体发展起来的人群来看，他们首先对祭祀仪式这种礼的形式烂熟于心、细心体会，进而扩展到对各种礼——习俗的关注，从而形成了这一学派的突出特点。可以说，儒学就是关于制度的学问。
我在这本书里讲的“经济学”，并不是指古典的主流经济学，而是指二十世纪后半叶的经济学新发展，主要是指制度经济学。它是用经济学的方法研究制度的理论。具体地，我是指以科斯传统为主的新制度经济学。以往的主流经济学的功绩在于得出一般结论，如人是经济人，市场是好的，并假定人的理性无限。而制度经济学等新发展出来的经济学则侧重那些例外情况，和以往假设的纰漏，如人不仅是经济人，也受文化和宗教的影响，而且有着公共意识；市场基本上是有效的，但也偶尔会失灵；人虽然有理性，但其也是有限的；等等。从而可以得出以往经济学所不能得出的结论来，尤其可以用来调整对中华文化等文化传统的看法。
以往的主流经济学主要是用成本收益分析的方法，来研究资源在不同产品生产之间配置的效率问题，制度经济学也是用成本收益分析的方法来研究不同制度的效率问题。以制度作为行为规则，是人们行为必须遵循的规则，导致众多人的行为多次进行同样的重复，如果制度规则是好的，则众多人多次重复的行为则是有效率的，不仅规模巨大，而且由于多次重复，甚至可以无穷，这种效率上的好处可以持续享用。产品也是人们通过不断重复的行为进行生产的，产品就是制度的产物，因而，研究制度要比研究产品更有效率。布坎南说，宪政经济学是最有效的经济学；因为宪政是制度的制度。
另一方面，制度研究一经用经济学方法研究，就上了一上台阶。以往的制度研究，如儒学的研究，由于只是经验的研究，或是形而上地判断，没有具体的量化分析，虽然能得出“制度是重要的”、“好的制度让人受益无穷”的结论，但缺少过硬的证据，在出现怀疑的时候，就会让人轻视该理论的权威性，这也是儒学在近代以来被否定、被边缘化的一个原因。在新制度经济学出现之前，虽也有一些对制度的研究，甚至有经济学对制度的研究，却因为缺少严格的成本收益分析方法，而不太成功，不太有解释力。当科斯将交易费用引入对制度的分析以后，对制度的分析就如对产品的分析一样，就进入了经济学主流成熟的分析方法领域，分析的结果就显得严格和可信。
因而，这本书，《儒学的经济学解释》的目的和功用就很清楚了。在这里，儒学是被解释对象，而经济学则是解释方法。这就是用经济学的成熟的分析方法解释儒学中的经验研究或形而上判断，使之得出较有实证意味的结论，让更信奉经济学的人们理解儒学中有关制度的主张是有着坚实的分析证据的，从而反观儒学论断的正确与权威。更一般地，我们可以用现代被认可的理论分析方法，来印证传统中的非量化分析的理论。对于一般边界模糊或长期争论的问题，量化分析的新制度经济学也可以给出一个明确的裁断。如对科斯所提之问，“既然市场如此有效，为什么还要有企业”，给出市场与企业的边界。当然从超越时空的角度看，人们之间无数互动形成的自发秩序并不因有了量化分析的证明而正确，经济学的分析只是让人们更容易理解自发秩序的正确性和效率。对市场企业边界问题，用“遵从自发秩序”解释即可。
本书的第一讲是“正心诚意与格物致知”，重点讨论的是认识论问题。这似乎没有经济学什么事。然而，经济学却是有它的认识论基础的。从古典经济学开始，它所主张的经济自由主义，更深一层说，是自然秩序哲学，就是强调要敬畏和遵从自然秩序。这是建立在对人的理性有限性的理解之上的。后来的哈耶克强调自发秩序，实际上把它放在自然神的位置上。他之所以这样做，是因为他认为自发秩序是人的理性无法完全理解的，因为人的理性有限，他称为理性不及。而神，实际上是人们对自己有限性的理解和反衬。正因如此，人类在长期互动中自发形成的制度——如市场，才具有弥补人类理性不及的作用。
儒家讲格物致知，就是讲理性所及的经验部分，同时又讲正心诚意，则是讲超越个体经验的部分。儒家很清楚经验部分是有边界的，谨慎地不去越过。孔子说，“未知生，焉知死”，“知之为知之，不知为不知，是知也。”而超越经验的部分，儒家采取正心诚意的态度。 正心诚意所获得的领悟不是经验知识，而是先天综合判断，是宇宙规则经亿万年演化而先天形成的人的先天意识结构，所以“人之心即天地之心”（二程），“心即理”。如王阳明所说，人们生来就心中有理，只是后来被各种私欲遮蔽。只要诚意，排除各种肉身经验的情绪私念，就可获得天理。但这只是人心对天理的部分领悟，因而人总体上在天面前是有限的和卑微的，所以要敬天。这种敬与其它宗教的敬畏类似，是约束人类不要狂妄地以为自己理解和把握了宇宙万物之规则，使之恰当地处在他们的理性限度之内。在这方面，儒家与经济学是类似的。尊崇自发秩序——敬天，与理性有限——“不知为不知”是互补的。而自发秩序就是人们能看到的最好的制度。
第二讲的“修身”，从个体角度讲只是个人道德修养，然而却有着社会的公共的意义，所以本讲的副标题是“文化精英的意义及形成”。这就涉及到经济学在二十世纪后半叶开始关注的公共选择领域中的问题。经济学家们发现，世间并非所有的事情都适用于“看不见的手”——市场规则，例如外部侵害问题，公共物品问题，在这时必须进行公共选择。但已有的公共选择规则也是有问题的，如投票悖论，多数人暴政，游说集团，等等，也会导致社会成本或损失；于是出现了“公共选择理论”，“集体行动的逻辑”等理论。更有一种一般化的理论，即桑塔费学派的社会仿真模型，揭示所有成员都是经济人的社会会最终崩溃。另一种方式，法官裁决似能避免公共选择过程中的弊端。然而法官裁决也不能绕开经济人的问题。法官及其法律人集团，作为一个利益集团也可以在公共选择中，利用增加立法的方式为自己牟利。
将法官裁决的形式推而广之，就是一个社会要有文化精英来解决利益集团的问题。这正是儒家的社会治理的构想。社会要有公共治理，公共治理要由君子来实施。君子，按照儒家定义，就是能超越自身利害，有道德操守的人。这种人与经济人——小人不同，因而还可以解决上述法官的经济人倾向问题。然而文化精英少有天生的，大多数人是“学而知之”，即要靠修身。而这个解决方案并非中国独有，其它文明中实际上存在着文化精英集团，他们可能是法律人，可能是宗教人士，或其它专业人士。这种制度上的要求也得到了桑塔费学派研究的支持，他们认为，一个社会只有存在着“强互惠者”才能生存下去。所谓“强互惠者”很类似于儒家的“君子”。
第三讲是“齐家”。虽然已有的经济学对家庭制度研究较少，但仍有一些研究，如贝克尔的《家庭经济分析》，他在其中提出了一个王朝效用函数，用来将家庭世代延续计入效用。但这与中国家庭效用的概念是不同的。这方面，我在“论家庭主义”一文中，从经济学的视角，将家庭作为效用单位与个人作为效用单位进行了区别。发现前者有两个特征，一是它理论上的寿命是无限的，二是家庭内成员间是不互相独立的。从这两个特征出发，就可以得出不同于个人主义经济学的结论来。这就是，第一，家庭延续是家庭效用的非常重要的一维，如果家庭不再延续，多少财富都没有了效用；第二，家庭内个人间是互为效用的，他们之间更友善，更易于合作。
从上述观点来看，我们过去不理解的一些儒家主张，似乎有了合理性。如“不孝有三，无后为大。”儒家把家庭作为社会治理的基础性单位，认为家庭秩序——孝悌原则可以扩展到社会，成为社会规则的基础。家庭的祭祀仪式是一种强化家庭概念，放长生命视野的制度，它通过使人们认识到自己是家庭生命链环中的一环，来使他们有超越自身生命的眼光，来实现道德教化和超越生死，因而具有准宗教的作用。传统中国社会是家庭间竞争的社会，传统国家也是家庭扩展而成，许多国家秩序和职位就是家庭秩序和职位的延展。将家庭主义文化扩展到天下，“天下一家”，“四海之内皆兄弟”，也使得家庭主义文化更能形成天下主义文化。因而，至少，家庭主义可以是与个人主义竞争的制度规则。
第四讲是“治国（一）”，讲的是经济制度与政策。在这方面，经济学的主要资源是经济自由主义。它是从斯密开始的古典经济学到现代的由哈耶克代表的自由主义经济学。这是我们比较熟知的理论，它强调小政府，经济自由，市场经济，更深一层次，它强调遵从自然秩序。而有记载表明，西方的经济学的诞生和发展受到过儒家传统的影响。因而，在这方面，两者更为相像。如孔子说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”就是遵从自然秩序的经典论述。儒家主张“惠而不费”，“因民之所得而利之”，征税行“尧舜之道”，主张“轻徭薄赋”，“不与民争利”，则是传统中国经济制度的原则基础。
第五讲是“治国（二）”，讲的是宪政与政治结构。以往的主流看法是，传统中国没有对权力的限制，甚至没有宪政资源。然而从对儒学文献的梳理中，我们已经看到，儒家对制度的重视，也一定会对最基础的制度——宪政重视。宪政首先是对政治合法性的判定。在儒家，这涉及天命观。“得天命”就是有政治合法性。怎样得天命？首先是“天听自我民听，天视自我民视”，然后是“皇天无亲，唯德是辅。”如果“失天命”，就不再是天子，“天禄永终”；人民可以推翻暴政，像是“诛一独夫”。然而革命并不应该轻易发生，在大多数情况下，还要 一套制度约束君主，使之不至于违反民意和规则，以致失去天命。
除了天命观和民本主义思想，儒家还具体地提出了约束权力的制度，并且大多得到了实行。如谏议制度，即制度化地批评君主及官僚体系的制度；选举或科举制度，用受过儒家经典教育的官员代理君主实行治理，而代理也是一种限权；史官及谥号制度，用历史评价来约束和教育君主要遵循仁政原则；封驳及审察附署制度，即中书舍人对皇帝草拟圣旨的批驳、门下省对圣旨的审察，和宰相对圣旨的附署制度，是对皇帝意志的制度性审察约束；强调遵从礼的作法，也是一种制度约束，即将政治权力从民间习惯法领域排除出来，让礼这种自发秩序更好地发挥作用。
第六讲是“平天下”，副标题是“天下主义”。这里首先讲，为什么侧重家庭主义的传统中国会产生天下主义？这可以借助于我们在第二讲的家庭主义的性质。即家庭成员间的效用是互相促进的，一个人会为另一个人付出成本，增进他/她的福利，反而自己也高兴。如果将这种家庭内关系放大到天下，岂不可以促进人与人之间的友善和合作吗？此所谓“中国一人，天下一家”，“四海之内皆兄弟”。相比之下，个人主义的个人之间的关系，彼此的利益互相独立和互相消长，促进他们之间的友善和合作就难一些。
在天下主义的目标之下，实现天下主义的路径就是“以善致善”。与之相对应的，是以恶致善。这是由康德提出来的，通过国家间的紧张和战争，最终打出一个世界永久和平来。但逻辑和历史证明，这是不可能的。因为国家与个人不同，个人之间的差异不会太大，而国家之间可能会差数百倍。并且人类的技术不断发展，会打破国家间军事力量的平衡，最终形成不了势均力敌的局面。而在两千多年的孟子提出的“不嗜杀人者能一之”，就是一种以善致善的道路。“不嗜杀人者”就是用和平手段解决利益冲突的人，就是行仁政，尊重民众意愿，“省刑罚，薄赋敛”，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”。而行暴政之国，“父母冻饿，兄弟妻子离散”，谁为暴君拼命？故而“仁者无敌”。这是实现以善致善的有 经验和理性基础的可行道路。
在本书出版前后，曾经就本书或其部分内容举行过几次研讨会或读书会。如在天则所曾就“家庭主义”举行过双周论坛；如就“天下主义”我曾在若干地方作过讲座；就儒家的经济自由主义曾回答过记者提问。尤为重要的是，我在天则所举办的系列讲座中讲过本书的全部内容。我有幸听到一些批评，更多的是提问。那些批评并没有颠覆性，因而我并不觉得需要修改本书中的一些观点。而提问让我知道人们对本书的理解角度，使我能更好地改进我的表达。梳理之下，觉得虽然十多年过去了，这本书的基本理论和大致框架还可经受质疑。只是时过境迁，当时讲课时的时代背景已经变化，对变化了的各种主体的评价和态度也似应变化。然而，既然我已表明讲课的时代，就让对具体事件的分析停留在那个时代。只要读者知道时代背景，就不会有诧异的感觉。因而这次出版虽有小的修订，并无大的改动。当然我也希望听到更多学界的批评。因为只有批评才能揭示本书理论逻辑的缺陷和不足，才能激发我进一步思考和挖掘更有解释力的理论方法，才能促使我修改本书使之更加成熟完善。
2024年11月12日于五木书斋
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